Agostino, Aurelio

Agostino, Aurelio

Aurelio Filosofo e teologo (Tagaste in Numidia, od. Sūq-Ahras in Algeria, 354 - Ippona, od. Bona, 430). Vescovo d’Ippona e santo, è uno dei quattro grandi dottori della Chiesa occidentale, detto il Dottore della Grazia.

La conversione e l’episcopato

Figlio di un decurione, Patricio, ancora pagano, e della cristiana e pia Monnica, fu iscritto tra i catecumeni; compì gli studi in patria, a Madaura, poi a Cartagine: periodo da lui descritto come di abbandono alle passioni amorose. Da una concubina ebbe nel 372 un figlio, Adeodato. La lettura dell’Hortensius ciceroniano lo attrasse, diciannovenne, alla filosofia, e aderì presto al manicheismo, presentatogli come spiegazione scientifica dell’Universo. Se ne fece anzi propagandista a Tagaste, dopo la morte del padre, e a Cartagine dove ottenne qualche successo come retore, e scrisse il suo primo libro, De pulchro et apto (perduto), in cui pare si sforzasse a dare veste filosofica al manicheismo, nel quale era però rimasto semplice uditore. Passò poi, abbandonando la madre, a Roma; quindi, su raccomandazione di Simmaco, come professore ufficiale di retorica (autunno 384), a Milano, dove maturò la crisi spirituale, in seguito alla quale, dimessa la concubina e rinunciando al matrimonio vantaggioso per cui insisteva Monnica, si decise ad abbracciare il cristianesimo, che gli si palesava, allora, come in pieno e perfetto accordo con la filosofia neoplatonica e la predicazione di s. Ambrogio. A Cassiciacum (probabilmente Cassago, in Brianza), dimessosi dalla cattedra, scrisse le prime opere pervenuteci (i dialoghi Contra academicos, trad. it. Contro gli accademici; De vita beata, trad. it. Della vita beata; De ordine, trad. it. Dell’ordine; Soliloquia, trad. it. Soliloqui) e cominciò a comporre una serie di manuali delle arti liberali; fu battezzato da s. Ambrogio la notte del sabato santo (24-25 aprile) del 387. Trascorse a Roma l’inverno (Monnica morì a Ostia nel novembre) e tornò a Tagaste, continuando, nella vita monastica, la sua attività di scrittore. Nel 391 fu ordinato sacerdote a Ippona, dove, tra la fine del 395 e il 396, fu consacrato come successore dal vescovo Valerio già prossimo a morte. Nei 34 anni di episcopato lo tennero occupato, oltre le cure costanti dedicate alla sua chiesa, la copiosa corrispondenza (ci sono giunte 218 lettere di A., oltre i trattatelli in forma epistolare, e 53 dirette a lui), la predicazione (i sermoni conservati e noti finora sono più di 500), i concili, le eresie e gli scismi, la lotta contro i quali assorbì grandissima parte dell’attività letteraria, che ha reso A. proverbiale come uno non solo dei più dotti e profondi, ma dei più fecondi scrittori mai esistiti.

La polemica antimanichea e la dottrina dell’illuminazione

Le polemiche (insieme con la conversione, l’ordinazione e la consacrazione) contrassegnano i vari periodi dello svolgimento del pensiero di Agostino. Con la conversione comincia la polemica contro i manichei, già accennata nei «Dialoghi di Cassiciaco» e continuata in una serie di scritti per lo più filosofico-religiosi (per es., De quantitate animae, trad. it. La grandezza dell’anima; De libero arbitrio, trad. it. Il libero arbitrio; il libro VI De musica, trad. it. La musica; De magistro, trad. it. Il maestro; De vera religione, trad. it. La vera religione; De utilitate credendi, trad. it. L’utilità del credere), in cui vediamo A. passare gradatamente dall’affermazione della superiorità essenziale della ragione sulla fede, a quella dell’utilità e ragionevolezza dell’affidarsi all’auctoritas, fondata sulla rivelazione e universalmente riconosciuta, della Chiesa; ed elaborare insieme la sua caratteristica dottrina della conoscenza. La felicità, cui gli uomini aspirano, non si consegue senza il possesso della verità. Contro gli scettici, egli usa l’argomento principe: se dubito, so di dubitare, dunque di essere; se sbaglio, sono (motivo che da taluni storici della filosofia viene indicato tra gli antecedenti del dubbio cartesiano: non sfugge comunque il diverso contesto). Ma la verità va cercata in me stesso: è la dottrina neoplatonica del ritorno su sé stessa dell’anima, che, riconosciuta la mutevolezza del mondo esteriore, percepito dai sensi, e la sua propria, si avvia a ricercare la verità immutabile, per cui è vero ogni ragionamento vero, e che è Dio medesimo. I sensi, dunque, e anche le parole del maestro, non fanno se non ridestare idee, che sono già nell’anima: non però nel senso della dottrina platonica della reminiscenza, ma in quanto in interiore homine habitat veritas, parla cioè, in fondo all’anima, il Maestro interiore, il Verbo divino; nell’uomo (in interiore homine) brilla la luce del vero che dona a ciascuno le rationes aeternae, principio e fondamento di ogni giudizio. È questa la teoria detta dell’illuminazione, che, non del tutto chiarita da A., si presta a varie interpretazioni (secondo che le rationes aeternae si intendano come ‘idee innate’, o come ‘categorie’ del giudizio); essa si collega alla dottrina del ‘maestro interiore’, il Verbo, il solo vero maestro: sicché l’insegnare degli uomini è solo un preparare ad ascoltare la voce del Verbo divino. Queste dottrine furono da A. mantenute anche in opere posteriori, ma il primitivo entusiasmo per Platone, Plotino e i ‘platonici’ (che, se fossero vissuti ora, dice, si sarebbero fatti cristiani) e per i neoplatonici si affievolì col tempo. La polemica antimanichea venne continuata in altri scritti (per es., Contra Adimantum, trad. it. Contro Adimanto; Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti, trad. it. Contro la lettera del fondamento di Mani) fino al voluminoso Contra Faustum (trad. it. Contro Fausto manicheo) e ad altri opuscoli fino al 405 circa, poi sporadicamente in un paio di opuscoli e, in parte, nel trattatello contro tutte le eresie (De haeresibus, 428-29; trad. it. Le eresie).

La polemica contro il donatismo

L’ordinazione sacerdotale obbliga A. a spiegare al popolo i libri sacri; egli partecipa più intimamente della vita della Chiesa e viene a conoscere lo scisma che tormenta la Chiesa africana. Comincia così la polemica contro il donatismo, con l’interessante Psalmus abecedarius contra partem Donati, primo esempio degli scritti popolareggianti di A. (versi di 16 sillabe, abbandono della prosodia e metrica classica, assonanza in e), poi con una serie di opere (Contra epistolam Parmeniani, trad. it. Contro la lettera di Parmeniano; De baptismo, trad. it. Sul battesimo; Contra litteras Petiliani, trad. it. Contro le lettere di Petiliano; Contra Cresconium, trad. it. Contro Cresconio) fino alla grande ‘conferenza’ di Cartagine (411; Breviculus collationis cum donatistis; trad. it. Sommario della conferenza con i donatisti) quindi, con minor frequenza di scritti, sino al Contra Gaudentium (420 ca.; trad. it. Contro Gaudenzio). In questa polemica, che lo portò a occuparsi dell’ecclesiologia, A. segue s. Cipriano e s. Ottato mantenendo fermissimo il principio della validità ed efficacia obiettiva (ex opere operato) dei sacramenti, la cattolicità e l’unità della Chiesa, fuori della quale non v’è salvezza e che è corpus permixtum: ne fanno parte cioè grano e zizzania, buoni e malvagi, che soltanto Gesù Cristo ha diritto di separare nel giorno del Giudizio. Ma mentre all’inizio, e ancora nel 411, A. non voleva ricorrere ad altro mezzo che la persuasione attraverso la discussione, tuttavia, con le leggi di Onorio contro gli scismatici e di fronte alla loro ostinazione, cambiò parere: e come dalla netta distinzione tra scisma ed eresia passò a definire questa quale ‘scisma inveterato’, così ammise la legittimità e necessità della coercizione e del ricorso all’autorità civile, fissando altresì il dovere per il sovrano cristiano di attenersi al magistero della Chiesa.

L’initium salutis

Con l’ordinazione A. si dedica anche con maggiore intensità allo studio della Bibbia: si applica specialmente al Genesi, passando dall’interpretazione strettamente allegorica (388-90; De Genesi adversus Manichaeos; trad. it. La Genesi difesa contro i manichei) a quella letterale, e nello stesso tempo di valore filosofico (De Genesi ad litteram liber imperfectus; trad. it. Genesi alla lettera), e allo studio di s. Paolo (Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos; Epistolae ad Romanos expositio inchoata; Expositio Epistolae ad Galatas; parecchie delle questioni trattate nel De diversis quaestionibus octogintatribus, trad. it. Ottantatré questioni diverse). Si coglie qui un momento importantissimo nello svolgimento del pensiero teologico di A., e oggetto di molte discussioni. Egli si è sforzato di mantenere in primo luogo la giustizia di Dio, che premia i buoni, cioè coloro che credendo si acquistano un merito, e che punisce i malvagi. Ma, dopo un lungo sforzo, A. viene a riconoscere che il momento iniziale dell’atto di fede, l’initium fidei, che è initium salutis, non è opera dell’uomo ma viene da Dio: al quale non si può tuttavia rimproverare alcuna ingiustizia, se, gratuitamente, fa grazia ad alcuni; mentre gli uomini tutti, in cui sopravvive il peccato originale, non meritano se non la condanna. Questi concetti appaiono per la prima volta con tutta chiarezza nel primo scritto posteriore all’episcopato di A., il De diversis quaestionibus ad Simplicianum (trad. it. Diverse questioni a Simpliciano).

La memoria come misura del tempo

Frutto di questa conquista del suo pensiero, che lo induce a rimeditare sulla sua vita, si possono considerare le Confessioni (➔) (398 ca.), nelle quali, altresì, sono ripresi altri due temi che lo appassionano: quello della cultura cristiana e quello dei principi che presiedono all’interpretazione della Scrittura. La prima questione è da lui affrontata sotto l’aspetto teorico nel De doctrina christiana (trad. it. La dottrina cristiana, interrotto, ma ripreso e terminato nel 426): come anche nelle Confessioni A. è sensibile ai pericoli della cultura tradizionale, pagana, ma vuole salvarne il buono, che va assunto e fatto proprio dal cristianesimo. Così, conchiudendo una lunga controversia, A. assicura col peso della sua autorità la trasmissione della cultura antica. Nelle Confessioni il problema della memoria (in essa è la misura del tempo) trascina con sé quello della creazione. A. la ritiene avvenuta nel tempo, anzi col tempo, dal nulla, e per tutte le cose simultaneamente, ma non allo stesso modo: alcune furono create da Dio non in atto e nella loro forma perfetta, ma solo in potenza, o in germe (rationes seminales, energie latenti destinate a svilupparsi nel tempo e a produrre, al momento opportuno per ciascuno, i diversi esseri). A queste conclusioni A. è portato da un nuovo studio dei primi tre capitoli del Genesi (De Genesi ad litteram libri XII, tra il 401 ca. e il 415 ca.). Accanto al quale, tra le opere esegetiche, vanno ricordati il De consensu evangelistarum (400 ca.; trad. it. Il consenso degli evangelisti), le Enarrationes in Psalmos (trad. it. Esposizioni sui Salmi), e i Tractatus in evangelium Iohannis (trad. it. Commento al Vangelo di san Giovanni), raccolte di sermoni su questi libri. Nelle Confessioni A. ha inserito anche un’istruzione catechetica (proprio con il commento al Genesi), affine a quella da lui data in un’altra operetta, il De catechizandis rudibus (400 ca.; trad. it. La catechesi ai principianti). E il motivo della memoria, che appare nelle Confessioni, diventa importantissimo in un altro trattato su cui A. si affaticò a lungo (400 ca. - 416 ca.): il De Trinitate (trad. it. La Trinità). L’anima è un pensiero (mens) da cui nasce una conoscenza (notitia), e nel suo rapportarsi a questa conoscenza nasce l’amore che essa si porta (amor). Nell’anima o, meglio, nella memoria, nell’intelletto e nella volontà, nella parte cioè più alta e nobile di essa, che ricorda, comprende e ama sé stessa, ma soprattutto ricorda, conosce e ama Dio, A. scorge le ‘vestigia’ della Trinità divina.

La centralità di Cristo

Della Trinità, criticando talvolta le formule di s. Ilario di Poitiers, A. mette in rilievo l’unità di sostanza, insistendo sull’uguaglianza delle tre Persone: le operazioni ad extra sono l’opera indistinta di tutte, ciò che si dice di ciascuna quanto alla sostanza, e anche alla sapienza e altri attributi, è comune, uguale, identico e numericamente uno in tutte; mentre esse si distinguono e si oppongono secondo le loro relazioni reciproche. Teoria che, chiarendo la processione dello Spirito Santo principaliter, sì, dal Padre, ma anche dal Figlio, divenne importantissima per lo svolgimento della teologia occidentale, cui A. ha legato il carattere ‘cristocentrico’, conforme alla tendenza fondamentale del suo pensiero, aggirantesi intorno alla persona e all’opera del Cristo e alla redenzione dell’uomo dal peccato, mercé la grazia.

La polemica contro Pelagio e la dottrina della predestinazione

Intorno a questi temi scoppiò la polemica con Pelagio, già scandalizzatosi in Roma per l’invocazione delle Confessioni a Dio: da quod iubes et iube quod vis e ora rifugiatosi in Africa con il suo compagno Celestio (che, denunciato da Paolino di Milano, venne condannato nel 411 da un concilio locale, a Cartagine). Si possono distinguere in essa varie fasi: quella iniziale, in cui A. combatte ancora soltanto le dottrine, non gli uomini, che sa molto stimati (De peccatorum meritis et remissione, trad. it. Il castigo e il perdono dei peccati, a Marcellino, il libro III composto dopo che A. ebbe conosciuto il commento di Pelagio a s. Paolo; De spiritu et littera ad Marcellinum, trad. it. Lo spirito e la lettera; e, a complemento, per asserire la necessità delle opere buone accanto alla fede, De fide et operibus, trad. it. La fede e le opere, nonché il De bono viduitatis, trad. it. La dignità dello stato vedovile, dedicato a Giuliana, madre di Demetriade, in occasione della monacazione di questa); quella della polemica diretta, provocata dalle vicende di Pelagio in Oriente fino alla condanna da parte del papa Innocenzo I (con la celebre affermazione che, dopo tanti concili, anche Roma locuta est; causa finita est; utinam aliquando finiatur error) e, dopo il grande concilio di Cartagine (418), da papa Zosimo (De natura et gratia contra Pelagium, trad. it. La natura e la grazia; De perfectione iustitiae hominis, trad. it. La perfezione della giustizia dell’uomo, contro Celestio; De gestis Pelagii, trad. it. Gli atti di Pelagio; De gratia Christi et peccato originali; trad. it. La grazia di Cristo e il peccato originale); quella della lotta contro i pertinaci difensori di Pelagio (De nuptiis et concupiscentia ad Valerium comitem, trad. it. Le nozze e la concupiscenza; Contra duas epistolas Pelagianorum, trad. it. Contro le due lettere dei pelagiani; Contra Iulianum, trad. it. Contro Giuliano; Contra secundam Iuliani responsionem: il cosiddetto Opus imperfectum, contro lo stesso Giuliano di Eclano, interrotto per la morte di A.), intesa al tempo stesso a chiarire la sua dottrina ai monaci di Adrumeto (De gratia et libero arbitrio, trad. it. La grazia e il libero arbitrio; e De correptione et gratia, trad. it. La correzione e la grazia, dedicati all’abate Valentino) e a combattere i ‘semipelagiani’ della Gallia meridionale, insorti contro questi scritti (De praedestinatione sanctorum, trad. it. La predestinazione dei santi; e De dono perseverantiae, trad. it. Il dono della perseveranza). Questa dottrina agostiniana del peccato originale, della grazia e della predestinazione, precisatasi ma anche irrigiditasi e spinta alle estreme conseguenze nell’ardore della polemica, si è prestata a varie e contrastanti interpretazioni. A. prende le mosse dalla condizione di Adamo, creato esente dalla morte (posse non mori, diverso da non posse mori proprio degli esseri spirituali) e dalla concupiscenza, capace quindi di non peccare (il posse non peccare, diverso dal non posse peccare degli eletti), e nella piena libertà di optare per il bene conformandosi a una ragione che aveva il perfetto predominio sui sensi, capace altresì di perseverare nel bene, grazie all’aiuto (adiutorium sine quo non) concessogli da Dio. Avendo Adamo peccato, la sua colpa si trasmise all’intero genere umano, divenuto così massa damnata; peccato di origine, che A. dimostra, fra l’altro, in base all’uso della Chiesa di amministrare agli infanti il battesimo che annulla la concupiscenza in quanto reato, ma la lascia sopravvivere actu, così che l’uomo, pur conservando il libero arbitrio, è privato di quella libertas ... quae in Paradiso fuit (Enchiridium ad Laurentium, 26-27). Per poter resistere cioè alla concupiscenza, occorre ora un aiuto divino maggiore di quello dato ad Adamo: la grazia è dunque necessaria per avere la fede, e questa perché vi sia quell’amore di Dio, in quanto sommo bene, senza di che non esiste né beatitudine né vera moralità (e non vi sono pertanto vere virtù fra i pagani). Però questo soccorso (adiutorium quo) non è concesso a tutti: Dio, senza alcuna ingiustizia, ma per un suo gratuito atto di misericordia, prepara per alcuni i mezzi, pienamente efficaci, per condurli alla salvezza cui li ha predestinati ab aeterno. Accusato dai pelagiani di manicheismo, A. tuttavia, come si vede, non considera come malvagia la stessa natura umana, e non condanna la procreazione: nel matrimonio, il male è la concupiscentia carnis; e anche questo può essere rivolto a un fine buono, la generazione dei figli congiunta alla volontà della loro rigenerazione attraverso il battesimo. Ma i bambini morti senza di questo, secondo A., non si sottraggono alla pena eterna. Poiché la trasmissione del peccato originale si spiegava più facilmente mediante la teoria secondo cui l’anima è generata, spiritualmente, da quella dei genitori (traducianismo), mentre, più conforme alla sua dottrina dell’illuminazione, era l’altra teoria, della creazione di ogni anima da Dio (creazionismo), A. rimase incerto fino all’ultimo (De anima et eius origine, 419-20; trad. it. L’anima e la sua origine). E poiché è ignoto chi siano gli eletti, la concezione agostiniana della predestinazione coincide con quella della Chiesa come corpus permixtum.

La concezione della storia

La scossa profonda data a tutto il mondo romano dall’incursione di Alarico, le querimonie dei pagani che additavano nel cristianesimo la causa di tutti i mali del mondo, indussero A. a meditare sulla storia, e a scrivere l’altra delle sue opere maggiori e più celebri dopo le Confessioni: il De civitate Dei (trad. it. La città di Dio) (➔). Nel corso della storia procedono unite le due città (Civitas Dei e Civitas terrena), nate l’una dall’amor Dei usque ad contemptum sui, l’altra dall’amor sui usque ad contemptum Dei e predestinate, la prima a regnare in eterno con Dio, l’altra a subire l’eterno supplizio. Neppure quest’opera è, in fondo, davvero sistematica; cosciente dello sviluppo del proprio pensiero, A. sembra invitare i lettori a imitarlo nello sforzo di progredire: del resto volle egli stesso correggere i suoi errori (ma anche dimostrare, specie contro i manichei, la sua fondamentale coerenza) in quella originalissima rassegna dei suoi scritti che sono le Retractationes (426-27; trad. it. Le ritrattazioni). Va menzionato ancora, breve e bellissimo compendio della dottrina cristiana, l’Enchiridium ad Laurentium (De fide, spe, charitate, 421; trad. it. Fede, speranza, carità: Enchiridion); e va almeno accennato il valore letterario dei suoi scritti, specie delle Confessioni.

Il pensiero pedagogico

L’interesse educativo di A. non è limitato ai problemi pedagogici più dibattuti dalla patristica, e cioè all’utilizzazione della cultura pagana nella formazione dei ragazzi, e ai modi e metodi dell’educazione religiosa. Esso si connette piuttosto a un tema filosofico fondamentale nella sua speculazione, quello della ‘verità interiore’ e quindi con la dottrina dell’illuminazione. Il processo educativo consiste nel trarre alla luce la verità, nel ritrovare Dio-maestro nel profondo dell’anima (Christus intus docet). Il maestro vero è quindi solo Cristo, mentre i maestri terreni non possono far altro che stimolare la riscoperta della verità stessa che è in noi come segno della presenza di Dio. Dal punto di vista didattico A. accoglie la necessaria propedeutica delle ‘arti liberali’, ma la cultura per sé non è indispensabile, poiché le virtù cristiane si realizzano anche al di fuori di esse. Necessaria è invece la cultura religiosa da impartire anche alle menti più rozze: nel De catechizandis rudibus A. parla di tale opera educativa, ponendo in rilievo la funzione fondamentale che ha in essa l’amore con cui il maestro discende al livello dell’educando (così come Cristo ha fatto per l’uomo facendosi uomo) e vivifica anche gli aspetti più elementari e consueti del fatto educativo.

Biografia