Dante filosofo

Il contributo è tratto da Storia della civiltà europea a cura di Umberto Eco, edizione in 75 ebook

La discussione intorno alle fonti filosofiche di Dante è tanto vasta e articolata che non è possibile nemmeno riassumerla conservando la ricchezza derivante dall’insieme degli apporti proposti dai vari critici e studiosi. Le molte letture del testo dantesco differiscono al punto che non vi è risposta univoca alla domanda su chi sia Dante filosofo o su quale dei due aspetti prevalga nell’universo del pensiero filosofico dantesco, se quello teologico-religioso o quello laico. Dante interviene su diverse tematiche centrali nelle discussioni filosofiche del suo tempo, accogliendo spunti provenienti da diverse fonti e tradizioni e giungendo a una sintesi originale. Ma Dante è in primo luogo un poeta: la sua non è una trattazione tecnica, ma possiede quella profondità nell’uso della parola e dei significati che costituisce la prerogativa del testo dantesco.

Dante e la filosofia

Dante Alighieri

L’intelletto possibile

Monarchia, Libro I, cap. III, 3

iii. 3 Propter quod sciendum primo quod Deus et natura nil otiosum facit, sed quicquid prodit in esse est ad aliquam operationem. Non enim essentia ulla creata ultimus finis est in intentione creantis, in quantum creans, sed propria essentie operatio: unde est quod non operatio propria propter essentiam, sed hec propter illam habet ut sit. 4 Est ergo aliqua propria operatio humane universitatis, ad quam ipsa universitas hominum in tanta multitudine ordinatur; ad quam quidem operationem nec homo unus, nec domus una, nec una vicinia, nec una civitas, nec regnum particulare pertingere potest. Que autem sit illa, manifestum fiet si ultimum de potentia totius humanitatis appareat. 5 Dico ergo quod nulla vis a pluribus spetie diversis participata ultimum est de potentia alicuius illorum; quia, cum illud quod est ultimum tale sit constitutivum spetiei, sequeretur quod una essentia pluribus spetiebus esset specificata: quod est inpossibile. 6 Non est ergo vis ultima in homine ipsum esse simpliciter sumptum, quia etiam sic sumptum ab elementis participatur; nec esse complexionatum, quia hoc reperitur in mineralibus; nec esse animatum, quia sic etiam in plantis; nec esse apprehensivum, quia sic etiam participatur a brutis; sed esse apprehensivum per intellectum possibilem: quod quidem esse nulli ab homine alii competit vel supra vel infra. 7 Nam, etsi alie sunt essentie intellectum participantes, non tamen intellectus earum est possibilis ut hominis, quia essentie tales speties quedam sunt intellectuales et non aliud, et earum esse nichil est aliud quam intelligere quod est quod sunt; quod est sine interpolatione, aliter sempiterne non essent. Patet igitur quod ultimum de potentia ipsius humanitatis est potentia sive virtus intellectiva. 8 Et quia potentia ista per unum hominem seu per aliquam particularium comunitatum superius distinctarum tota simul in actum reduci non potest, necesse est multitudinem esse in humano genere, per quam quidem tota potentia hec actuetur; sicut necesse est multitudinem rerum generabilium ut potentia tota materie prime semper sub actu sit: aliter esset dare potentiam separatam, quod est inpossibile. 9 Et huic sententie concordat Averrois in comento super hiis que De anima. Potentia etiam intellectiva, de qua loquor, non solum est ad formas universales aut speties, sed etiam per quandam extensionem ad particulares: unde solet dici quod intellectus speculativus extensione fit practicus, cuius finis est agere atque facere. 10 Quod dico propter agibilia, que politica prudentia regulantur, et propter factibilia, que regulantur arte: que omnia speculationi ancillantur tanquam optimo ad quod humanum genus Prima Bonitas in esse produxit; ex quo iam innotescit illud Politice: intellectu, scilicet, vigentes aliis naturaliter principari.

D. Alighieri, Monarchia

Dante Alighieri

La pace universale e l’attuazione dell’intelletto possibile; necessità di una guida unica Monarchia, Libro I, cap. IV, 1-3; cap. XIV, 7-11

IV.1 Satis igitur declaratum est quod proprium opus humani generis totaliter accepti est actuare semper totam potentiam intellectus possibilis, per prius ad speculandum et secundario propter hoc ad operandum per suam extensionem. 2 Et quia quemadmodum est in parte sic est in toto, et in homine particulari contingit quod sedendo et quiescendo prudentia et sapientia ipse perficitur, patet quod genus humanum in quiete sive tranquillitate pacis ad proprium suum opus, quod fere divinum est iuxta illud “Minuisti eum paulominus ab angelis”, liberrime atque facillime se habet. Unde manifestum est quod pax universalis est optimum eorum que ad nostram beatitudinem ordinantur. 3 Hinc est quod pastoribus de sursum sonuit non divitie, non voluptates, non honores, non longitudo vite, non sanitas, non robur, non pulcritudo, sed pax; inquit enim celestis militia: “Gloria in altissimis Deo, et in terra pax hominibus bone voluntatis”.

[…]

XIV.7 Sed sic intelligendum est: ut humanum genus secundum sua comunia, que omnibus competunt, ab eo regatur et comuni regula gubernetur ad pacem. Quam quidem regulam sive legem particulares principes ab eo recipere debent, tanquam intellectus practicus ad conclusionem operativam recipit maiorem propositionem ab intellectu speculativo, et sub illa particularem, que proprie sua est, assummit et particulariter ad operationem concludit. 8 Et hoc non solum possibile est uni, sed necesse est ab uno procedere, ut omnis confusio de principiis universalibus auferatur. 9 Hoc etiam factum fuisse per ipsum ipse Moyses in lege conscribit, qui, assumptis primatibus de tribubus filiorum Israel, eis inferiora iudicia relinquebat, superiora et comuniora sibi soli reservans, quibus comunioribus utebantur primates per tribus, secundum quod unicuique tribui competebat. 10 Ergo melius est humanum genus per unum regi quam per plura, et sic per Monarcham qui unicus est princeps; et si melius, Deo acceptabilius, cum Deus semper velit quod melius est. Et cum duorum tantum inter se idem sit melius et optimum, consequens est non solum Deo esse acceptabilius hoc, inter hoc “unum” et hoc “plura”, sed acceptabilissimum. 11 Unde sequitur humanum genus optime se habere cum ab uno regitur; et sic ad bene esse mundi necesse est Monarchiam esse.

D. Alighieri, Monarchia

Dante Alighieri

Come il potere temporale non riceve il suo “esse” dal potere spirituale; similitudine con il sole e la luna Monarchia, Libro III, cap. IV, 1-3; 17-22

1 Isti vero ad quos erit tota disputatio sequens, asserentes auctoritatem Imperii ab auctoritate Ecclesie dependere velut artifex inferior dependet ab architecto, pluribus et diversis argumentis moventur; que quidem de Sacra Scriptura eliciunt et de quibusdam gestis tam summi Pontificis quam ipsius Imperatoris, nonnullum vero rationis indicium habere nituntur. 2 Dicunt enim primo, secundum scripturam Geneseos, quod Deus fecit duo magna luminaria- luminare maius et luminare minus - ut alterum preesset diei et alterum preesset nocti: que allegorice dicta esse intelligebant ista duo regimina: scilicet spirituale et temporale. 3 Deinde arguunt quod, quemadmodum luna, que est luminare minus, non habet lucem nisi prout recipit a sole, sic nec regnum temporale auctoritatem habet nisi prout recipit a spirituali regimine.

[…]

17 Potest etiam hoc, mendacio tollerando, per distinctionem dissolvi: mitior nanque est in adversarium solutio distinctiva; non enim omnino mentiens esse videtur, sicut interemptiva illum videri facit. Dico ergo quod licet luna non habeat lucem habundanter nisi ut a sole recipit, non propter hoc sequitur quod ipsa luna sit a sole. 18 Unde sciendum quod aliud est esse ipsius lune, aliud virtus eius, et aliud operari. Quantum est ad esse, nullo modo luna dependet a sole, nec etiam quantum ad virtutem, nec quantum ad operationem simpliciter; quia motus eius est a motore proprio, influentia sua est a propriis eius radiis: habet enim aliquam lucem ex se, ut in eius eclipsi manifestum est. 19 Sed quantum ad melius et virtuosius operandum, recipit aliquid a sole, quia lucem habundantem: qua recepta, virtuosius operatur. 20 Sic ergo dico quod regnum temporale non recipit esse a spirituali, nec virtutem que est eius auctoritas, nec etiam operationem simpliciter; sed bene ab eo recipit ut virtuosius operetur per lucem gratie quam in celo et in terra benedictio summi Pontificis infundit illi. 21 Et ideo argumentum peccabat in forma, quia predicatum in conclusione non est extremitas maioris, ut patet; procedit enim sic: luna recipit lucem a sole qui est regimen spirituale; regimen temporale est luna; ergo regimen temporale recipit auctoritatem a regimine spirituali. 22 Nam in extremitate maioris ponunt “lucem”, in predicato vero conclusionis “auctoritatem”: que sunt res diverse subiecto et ratione, ut visum est.

D. Alighieri, Monarchia

Dante Alighieri

Elogio alla Sapienza

Convivio, Libro III, cap. XV, 2-5; 7-10

2 Dice adunque lo testo che ‘nella faccia di costei appaiono cose che mostrano de’ piaceri di Paradiso’; e distingue lo loco dove ciò appare, cioè nelli occhi e nello riso. E qui si conviene sapere che li occhi della Sapienza sono le sue dimostrazioni, colle quali si vede la veritade certissimamente; e lo suo riso sono le sue persuasioni, nelle quali si dimostra la luce interiore della Sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due cose si sente quel piacere altissimo di beatitudine lo quale è massimo bene in Paradiso. 3 Questo piacere in altra cosa di qua giù essere non può, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso. E la ragione è questa: che, con ciò sia cosa che ciascuna cosa naturalmente disia la sua perfezione, sanza quella essere non può [l’uomo] contento, che è essere beato; ché quantunque l’altre cose avesse, sanza questa rimarrebbe in lui desiderio: lo quale essere non può colla beatitudine, acciò che la beatitudine sia perfetta cosa, e lo desiderio sia cosa defettiva: ché nullo desidera quello che ha, ma quello che non ha, che è manifesto difetto. 4 E in questo sguardo solamente l’umana perfezione s’acquista, cioè la perfezione della ragione, dalla quale, sì come da principalissima parte, tutta la nostra essenzia depende; e tutte l’altre nostre operazioni - sentire, nutrire, e tutte - sono per questa sola, e questa è per sé, e non per altre, sì che, perfetta sia questa, perfetta è quella, tanto cioè che l’uomo, in quanto ello è uomo, [v]ede terminato ogni [suo] desiderio, e così è beato. 5 E però si dice nel libro di Sapienza: “Chi gitta via la sapienza e la dottrina, è infelice”: che è privazione dell’essere felice. [Essere felice] per l’abito della sapienza séguita che s’acquista, e ‘felice [essere]’ è ‘essere contento’, secondo la sentenza del Filosofo. Dunque si vede come nell’aspetto di costei delle cose di Paradiso appaiono. E però si legge nel libro allegato di Sapienza, di lei parlando: “Essa è candore della etterna luce e specchio sanza macula della maestà di Dio”.

[…]

7 Veramente può qui alcuno forte dubitare come ciò sia, che la sapienza possa fare l’uomo beato, non potendo a lui perfettamente certe cose mostrare; con ciò sia cosa che ’l naturale desiderio sia [nel]l’uomo di sapere, e sanza compiere lo desiderio beato essere non possa.

8 A ciò si può chiaramente rispondere che lo desiderio naturale in ciascuna cosa è misurato secondo la possibilitade della cosa desiderante: altrimenti anderebbe in contrario di se medesimo, che impossibile è; e la Natura l’averebbe fatto indarno, che è anche impossibile.

9 In contrario anderebbe: ché, desiderando la sua perfezione, desiderrebbe la sua imperfezione; imperò che desiderrebbe sé sempre desiderare e non compiere mai suo desiderio (e in questo errore cade l’avaro maladetto, e non s’acorge che desidera sé sempre desiderare, andando dietro al numero impossibile a giugnere). Averebbe [lo] anco la Natura fatto indarno, però che non sarebbe ad alcuno fine ordinato. E però l’umano desiderio è misurato in questa vita a quella scienza che qui avere si può, e quello punto non passa se non per errore, lo quale è di fuori di naturale intenzione. 10 E così è misurato nella natura angelica e terminato, in quanto, in quella sapienza che la natura di ciascuno può apprendere. E questa è la ragione per che li Santi non hanno tra loro invidia, però che ciascuno aggiugne lo fine del suo desiderio, lo quale desiderio è colla bontà della natura misurato. Onde, con ciò sia cosa che conoscere di Dio, e di certe altre cose, quello esso è, non sia possibile alla nostra natura, quello da noi naturalmente non è desiderato di sapere. E per questo è la dubitazione soluta.

D. Alighieri, Convivio

Dante Alighieri

Le potenze dell’Anima

Convivio, Libro III, cap. II, 4- 5; 11-14

4 E la ragione di questa naturalitade può essere questa. Ciascuna forma sustanziale procede dalla sua prima cagione, la quale è Iddio, sì come nel libro Di Cagioni è scritto, e non riceve diversitade per quella, che è simplicissima, ma per le secondarie cagioni e per la materia in che discende. Onde nel medesimo libro si scrive, trattando della infusione della bontà divina: “E fanno[si] diverse le bontadi e i doni per lo concorrimento della cosa che riceve”. 5 Onde, con ciò sia cosa che ciascuno effetto ritegna della natura della sua cagione – sì come dice Alpetragio quando afferma che quello che è causato da corpo circulare n’ha in alcuno modo circulare essere -ciascuna forma ha essere della divina natura in alcuno modo: non che la divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle [è] participata, per lo modo quasi che la natura del sole è participata nell’altre stelle.

[…]

11 Dico adunque che lo Filosofo nel secondo dell’Anima, partendo le potenze di quella, dice che l’anima principalmente hae tre potenze, cioè vivere, sentire e ragionare; e dice anche muovere; ma questa si può col sentire fare una, però che ogni anima che sente, o con tutti i sensi o con alcuno solo, si muove: sì che muovere è una potenza congiunta col sentire.

12 E secondo che esso dice, è manifestissimo che queste potenze sono intra sé per modo che l’una è fondamento dell’altra; e quella che è fondamento puote per sé essere partita, ma l’altra, che si fonda sopra essa, non può da quella essere partita. Onde la potenza vegetativa, per la quale si vive, è fondamento sopra ’l quale si sente, cioè vede, ode, gusta, odora e tocca; e questa vegetativa potenza per sé puote essere anima, sì come vedemo nelle piante tutte. 13 La sensitiva sanza quella essere non puote, [e] non si truova [in] alcuna cosa che non viva; e questa sensitiva potenza è fondamento della intellettiva, cioè della ragione: e però nelle cose animate mortali la ragionativa potenza sanza la sensitiva non si truova, ma la sensitiva si truova sanza questa, sì come nelle bestie, nelli uccelli, ne’ pesci e in ogni animale bruto vedemo. 14 E quella anima che tutte queste potenze comprende, [ed] è perfettissima di tutte l’altre, è l’anima umana, la quale colla nobilitade della potenza ultima, cioè ragione, participa della divina natura a guisa di sempiterna Intelligenza: però che l’anima è tanto in quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da materia, che la divina luce, come in angelo, raggia in quella: e però è l’uomo divino animale dalli filosofi chiamato.

D. Alighieri, Convivio

Dante Alighieri

L’amor nobile

Convivio, Libro III, cap. VII, 5-7

5 Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti dalle sustanze separate, cioè dalli Angeli, che sono sanza grossezza di materia, quasi diafani per la purità della loro forma; e altrimenti dall’anima umana, che, avegna che da una parte sia da materia libera, da un’altra è impedita, sì com’è l’uomo ch’è tutto nell’acqua fuor del capo, del quale non si può dire che tutto sia nell’acqua né tutto fuor da quella; e altrimenti dalli animali, la cui anima tutta in materia è compresa, ma, tanto dico, alquanto [è] nobilitata; e altrimenti dalle piante, e altrimenti dalle minere, e altrimenti dalla terra che dalli altri, però che è materialissima, e però remotissima e improporzionalissima alla prima simplicissima e nobilissima vertute che sola è intellettuale, cioè Dio.

6 E avegna che posti siano qui gradi generali, nondimeno si possono porre gradi singulari: cioè che quella riceve, dell’anime umane, altrimenti una che un’altra. E però che [nel]l’ordine intellettuale dell’universo si sale e discende per gradi quasi continui dalla infima forma all’altissima [e dall’altissima] alla infima, sì come vedemo nell’ordine sensibile; e tra l’angelica natura, che è cosa intellettuale, e l’anima umana non sia grado alcuno, ma sia quasi l’uno all’altro continuo per li ordini delli gradi; e tra l’anima umana e l’anima più perfetta delli bruti animali ancor mezzo alcuno non sia; e noi veggiamo molti uomini tanto vili e di sì bassa condizione, che quasi non pare [loro] essere altro che bestia: e così è da porre e da credere fermamente che sia alcuno tanto nobile e di sì alta condizione che quasi non sia altro che angelo. 7 Altrimenti non si continuerebbe l’umana spezie da ogni parte, che essere non può. E questi cotali chiama Aristotile, nel settimo dell’Etica, divini; e cotale dico io che è questa donna, sì che la divina virtude, a guisa che discende nell’angelo, discende in lei.

D. Alighieri, Convivio

Dante Alighieri

Ogni Intelletto di là su la mira

Convivio, Libro III, cap. VI, 4-6

4 Poi quando dico:

Ogni Intelletto di là su la mira,

commendo lei non avendo rispetto ad altra cosa. E dico che le Intelligenze del cielo la mirano, e che la gente di qua giù gentile pensano di costei, quando più hanno di quello che loro diletta. 5 E qui è da sapere che ciascuno Intelletto di sopra, secondo che è scritto nel libro delle Cagioni, conosce quello che è sopra sé e quello che è sotto sé. Conosce adunque Iddio sì come sua cagione, [e] conosce quello che è sotto sé sì come suo effetto; e però che Dio è universalissima cagione di tutte le cose, conoscendo lui, tutte le cose conosce in sé, secondo lo modo della Intelligenza. Per che tutte le Intelligenze conoscono la forma umana, in quanto ella è per intenzione regolata nella divina mente; [e] massimamente conoscono quella [le] Intelligenze motrici, però che sono spezialissime cagioni di quella e d’ogni forma generata, e conoscono quella perfettissima, tanto quanto essere puote, sì come loro regola ed essemplo. 6 E se essa umana forma, essemplata e individuata, non è perfetta, non è manco dello detto essemplo, ma della materia la quale individua. Però quando dico:

Ogni Intelletto di là su la mira,

non voglio altro dire se non ch’ella è così fatta come l’essemplo intenzionale che della umana essenzia è nella divina mente e, per quella, in tutte l’altre, massimamente in quelle menti angeliche che fabricano col cielo queste cose di qua giuso.

D. Alighieri, Convivio

Dante Alighieri

La lezione di Stazio sull’origine dell’anima umana Purgatorio, XXV, 31-108

“Se la veduta etterna li dislego”,

rispuose Stazio, “là dove tu sie,

33 discolpi me non potert’io far nego”.

Poi cominciò: “Se le parole mie,

figlio, la mente tua guarda e riceve,

36 lume ti fiero al come che tu die.

Sangue perfetto, che poi non si beve

da l’assetate vene, e si rimane

39 quasi alimento che di mensa leve,

prende nel core a tutte membra umane

virtute informativa, come quello

42 ch’a farsi quelle per le vene vane.

Ancor digesto, scende ov’è più bello

tacer che dire; e quindi poscia geme

45 sovr’altrui sangue in natural vasello.

Ivi s’accoglie l’uno e l’altro insieme,

l’un disposto a patire, e l’altro a fare

48 per lo perfetto loco onde si preme;

e, giunto lui, comincia ad operare

coagulando prima, e poi avviva

51 ciò che per sua matera fé constare.

Anima fatta la virtute attiva

qual d’una pianta, in tanto differente,

54 che questa è in via e quella è già a riva,

tanto ovra poi, che già si move e sente,

come spungo marino; e indi imprende

57 ad organar le posse ond’è semente.

Or si spiega, figliuolo, or si distende

la virtù ch’è dal cor del generante,

60 dove natura a tutte membra intende.

Ma come d’animal divegna fante,

non vedi tu ancor: quest’è tal punto,

63 che più savio di te fé già errante,

sì che per sua dottrina fé disgiunto

da l’anima il possibile intelletto,

66 perché da lui non vide organo assunto.

Apri a la verità che viene il petto;

e sappi che, sì tosto come al feto

69 l’articular del cerebro è perfetto,

lo motor primo a lui si volge lieto

sovra tant’arte di natura, e spira

72 spirito novo, di vertù repleto,

che ciò che trova attivo quivi, tira

in sua sustanzia, e fassi un’alma sola,

75 che vive e sente e sé in sé rigira.

E perché meno ammiri la parola,

guarda il calor del sole che si fa vino,

78 giunto a l’omor che de la vite cola.

Quando Làchesis non ha più del lino,

solvesi da la carne, e in virtute

81 ne porta seco e l’umano e ’l divino:

l’altre potenze tutte quante mute;

memoria, intelligenza e volontade

84 in atto molto più che prima agute.

Sanza restarsi, per sé stessa cade

mirabilmente a l’una de le rive;

87 quivi conosce prima le sue strade.

Tosto che loco lì la circunscrive,

la virtù formativa raggia intorno

90 così e quanto ne le membra vive.

E come l’aere, quand’è ben pïorno,

per l’altrui raggio che ’n sé si reflette,

93 di diversi color diventa addorno;

così l’aere vicin quivi si mette

in quella forma ch’è in lui suggella

96 virtüalmente l’alma che ristette;

e simigliante poi a la fiammella

che segue il foco là ’vunque si muta,

99 segue lo spirto sua forma novella.

Però che quindi ha poscia sua paruta,

è chiamata ombra; e quindi organa poi

102 ciascun sentire infino a la veduta.

Quindi parliamo e quindi ridiam noi;

quindi facciam le lagrime e ’ sospiri

105 che per lo monte aver sentiti puoi.

Secondo che ci affiggono i disiri

e li altri affetti, l’ombra si figura;

108 e quest’è la cagion di che tu miri”.

D. Alighieri, Divina Commedia

Dante Alighieri

Discorso di Marco Lombardo; il libero arbitrio e i “due soli” guide dell’uomo Purgatorio, XVI, 64-114

Alto sospir, che duolo strinse in "uhi!",

mise fuor prima; e poi cominciò: Frate,

66 lo mondo è cieco, e tu vien ben da lui.

Voi che vivete ogne cagion recate

pur suso al cielo, pur come se tutto

69 movesse seco di necessitate.

Se così fosse, in voi fora distrutto

libero arbitrio, e non fora giustizia

72 per ben letizia, e per male aver lutto.

Lo cielo i vostri movimenti inizia;

non dico tutti, ma, posto ch’i’ ’l dica,

75 lume v’è dato a bene e a malizia,

e libero voler; che, se fatica

ne le prime battaglie col ciel dura,

78 poi vince tutto, se ben si notrica.

A maggior forza e a miglior natura

liberi soggiacete; e quella cria

81 la mente in voi, che ’l ciel non ha in sua cura.

Però, se ’l mondo presente disvia,

in voi è la cagione, in voi si cheggia;

84 e io te ne sarò or vera spia.

Esce di mano a lui che la vagheggia

prima che sia, a guisa di fanciulla

87 che piangendo e ridendo pargoleggia,

l’anima semplicetta che sa nulla,

salvo che, mossa da lieto fattore,

90 volontier torna a ciò che la trastulla.

Di picciol bene in pria sente sapore;

quivi s’inganna, e dietro ad esso corre,

93 se guida o fren non torce suo amore.

Onde convenne legge per fren porre;

convenne rege aver, che discernesse

96 de la vera cittade almen la torre.

Le leggi son, ma chi pon mano ad esse?

Nullo, però che ’l pastor che procede,

99 rugumar può, ma non ha l’unghie fesse;

per che la gente, che sua guida vede

pur a quel ben fedire ond’ella è ghiotta,

102 di quel si pasce, e più oltre non chiede.

Ben puoi veder che la mala condotta

è la cagion che ’l mondo ha fatto reo,

105 e non natura che ’n voi sia corrotta.

Soleva Roma, che ’l buon mondo feo,

due soli aver, che l’una e l’altra strada

108 facean vedere, e del mondo e di Deo.

L’un l’altro ha spento; ed è giunta la spada

col pasturale, e l’un con l’altro insieme

111 per viva forza mal convien che vada;

però che, giunti, l’un l’altro non teme:

se non mi credi, pon mente a la spiga,

114 ch’ogn’erba si conosce per lo seme.

D. Alighieri, Divina Commedia

Dante Alighieri

Discorso di Virgilio: libero arbitrio in relazione alla natura Purgatorio, XVIII, 16-75

“Drizza”, disse, “ver’ me l’agute luci

de lo ’ntelletto, e fieti manifesto

18 l’error de’ ciechi che si fanno duci.

L’animo, ch’è creato ad amar presto,

ad ogne cosa è mobile che piace,

21 tosto che dal piacere in atto è desto.

Vostra apprensiva da esser verace

tragge intenzione, e dentro a voi la spiega,

24 sì che l’animo ad essa volger face;

e se, rivolto, inver’ di lei si piega,

quel piegare è amor, quell’è natura

27 che per piacer di novo in voi si lega.

Poi, come ’l foco movesi in altura

per la sua forma ch’è nata a salire

30 là dove più in sua matera dura,

così l’animo preso entra in disire,

ch’è moto spiritale, e mai non posa

33 fin che la cosa amata il fa gioire.

Or ti puote apparer quant’è nascosa

la veritate a la gente ch’avvera

36 ciascun amore in sé laudabil cosa;

però che forse appar la sua matera

sempre esser buona, ma non ciascun segno

39 è buono, ancor che buona sia la cera”.

“Le tue parole e ’l mio seguace ingegno”,

rispuos’io lui, “m’hanno amor discoverto,

42 ma ciò m’ha fatto di dubbiar più pregno;

ché, s’amore è di fuori a noi offerto

e l’anima non va con altro piede,

45 se dritta o torta va, non è suo merto”.

Ed elli a me: “Quanto ragion qui vede,

dir ti poss’io; da indi in là t’aspetta

48 pur a Beatrice, ch’è opra di fede.

Ogne forma sustanzïal, che setta

è da matera ed è con lei unita,

51 specifica vertute ha in sé colletta,

la qual sanza operar non è sentita,

né si dimostra mai che per effetto,

54 come per verdi fronde in pianta vita.

Però, là onde vegna lo ’ntelletto

de le prime notizie, omo non sape,

57 e de’ primi appetibili l’affetto,

che sono in voi sì come studio in ape

di far lo mele; e questa prima voglia

60 merto di lode o di biasmo non cape.

Or perché a questa ogn’altra si raccoglia,

innata v’è la virtù che consiglia,

63 e de l’assenso de’ tener la soglia.

Quest’è ’l principio là onde si piglia

ragion di meritare in voi, secondo

66 che buoni e rei amori accoglie e viglia.

Color che ragionando andaro al fondo,

s’accorser d’esta innata libertate;

69 però moralità lasciaro al mondo.

Onde, poniam che di necessitate

surga ogne amor che dentro a voi s’accende,

72 di ritenerlo è in voi la podestate.

La nobile virtù Beatrice intende

per lo libero arbitrio, e però guarda

75 che l’abbi a mente, s’a parlar ten prende”.

D. Alighieri, Divina Commedia

Dante Alighieri

I tre elementi oggetto di creazione diretta Paradiso, VII, 64-81; 121-148

La divina bontà, che da sé sperne

ogne livore, ardendo in sé, sfavilla

66 sì che dispiega le bellezze etterne.

Ciò che da lei sanza mezzo distilla

non ha poi fine, perché non si move

69 la sua imprenta quand’ella sigilla.

Ciò che da essa sanza mezzo piove

libero è tutto, perché non soggiace

72 a la virtute de le cose nove.

Più l’è conforme, e però più le piace;

ché l’ardor santo ch’ogne cosa raggia,

75 ne la più somigliante è più vivace.

Di tutte queste dote s’avvantaggia

l’umana creatura; e s’una manca,

78 di sua nobilità convien che caggia.

Solo il peccato è quel che la disfranca

e falla dissimìle al sommo bene,

81 per che del lume suo poco s’imbianca;

[…]

Or per empierti bene ogni disio,

ritorno a dichiararti in alcun loco,

123 perché tu veggi lì così com’io.

Tu dici: "Io veggio l’acqua, io veggio il foco,

l’aere e la terra e tutte lor misture

126 venire a corruzione, e durar poco;

e queste cose pur furon creature;

per che, se ciò ch’è detto è stato vero,

129 esser dovrien da corruzion sicure".

Li angeli, frate, e ’l paese sincero

nel qual tu se’, dir si posson creati,

132 sì come sono, in loro essere intero;

ma li elementi che tu hai nomati

e quelle cose che di lor si fanno

135 da creata virtù sono informati.

Creata fu la materia ch’elli hanno;

creata fu la virtù informante

138 in queste stelle che ’ntorno a lor vanno.

L’anima d’ogne bruto e de le piante

di complession potenzïata tira

141 lo raggio e ’l moto de le luci sante;

ma vostra vita sanza mezzo spira

la somma beninanza, e la innamora

144 di sé sì che poi sempre la disira.

E quinci puoi argomentare ancora

vostra resurrezion, se tu ripensi

147 come l’umana carne fessi allora

che li primi parenti intrambo fensi.

D. Alighieri, Divina Commedia

Dante Alighieri

Discorso di Beatrice: creazione degli angeli, facoltà e numero Paradiso, XXIX, 10-48; 67-84; 127-135

Poi cominciò: Io dico, e non dimando,

quel che tu vuoli udir, perch’io l’ho visto

12 là ’ve s’appunta ogne ubi e ogne quando.

Non per aver a sé di bene acquisto,

ch’esser non può, ma perché suo splendore

15 potesse, risplendendo, dir "Subsisto",

in sua etternità di tempo fore,

fuor d’ogne altro comprender, come i piacque,

18 s’aperse in nuovi amor l’etterno amore.

Né prima quasi torpente si giacque;

ché né prima né poscia procedette

21 lo discorrer di Dio sovra quest’acque.

Forma e materia, congiunte e purette,

usciro ad esser che non avia fallo,

24 come d’arco tricordo tre saette.

E come in vetro, in ambra o in cristallo

raggio resplende sì, che dal venire

27 a l’esser tutto non è intervallo,

così ’l triforme effetto del suo sire

ne l’esser suo raggiò insieme tutto

30 sanza distinzïone in essordire.

Concreato fu ordine e costrutto

a le sustanze; e quelle furon cima

33 nel mondo in che puro atto fu produtto;

pura potenza tenne la parte ima;

nel mezzo strinse potenza con atto

36 tal vime, che già mai non si divima.

Ieronimo vi scrisse lungo tratto

di secoli de li angeli creati

39 anzi che l’altro mondo fosse fatto;

ma questo vero è scritto in molti lati

da li scrittor de lo Spirito Santo,

42 e tu te n’avvedrai se bene agguati;

e anche la ragione il vede alquanto,

che non concederebbe che ’ motori

45 sanza sua perfezion fosser cotanto.

Or sai tu dove e quando questi amori

furon creati e come: sì che spenti

48 nel tuo disïo già son tre ardori.

[…]

Omai dintorno a questo consistorio

puoi contemplare assai, se le parole

69 mie son ricolte, sanz’altro aiutorio.

Ma perché ’n terra per le vostre scole

si legge che l’angelica natura

72 è tal, che ’ntende e si ricorda e vole,

ancor dirò, perché tu veggi pura

la verità che là giù si confonde,

75 equivocando in sì fatta lettura.

Queste sustanze, poi che fur gioconde

de la faccia di Dio, non volser viso

78 da essa, da cui nulla si nasconde:

però non hanno vedere interciso

da novo obietto, e però non bisogna

81 rememorar per concetto diviso;

sì che là giù, non dormendo, si sogna,

credendo e non credendo dicer vero;

84 ma ne l’uno è più colpa e più vergogna.

[…]

Ma perché siam digressi assai, ritorci

li occhi oramai verso la dritta strada,

129 sì che la via col tempo si raccorci.

Questa natura sì oltre s’ingrada

in numero, che mai non fu loquela

132 né concetto mortal che tanto vada;

e se tu guardi quel che si revela

per Danïel, vedrai che ’n sue migliaia

135 determinato numero si cela.

D. Alighieri, Divina Commedia, Paradiso

Dante Alighieri

Dalla spiegazione di Beatrice sulla presenza delle macchie lunari Paradiso, II, 49-148

Ma ditemi: che son li segni buidi questo corpo, che là giuso in terra 51 fan di Cain favoleggiare altrui?“.Ella sorrise alquanto, e poi: ”S’elli erral’oppinïon“, mi disse, ”d’i mortali 54 dove chiave di senso no diserra,certo non ti dovrien punger li stralid’ammirazione omai, poi dietro ai sensi 57 vedi che la ragione ha corte l’ali.Ma dimmi quel che tu da te ne pensi“.E io: ”Ciò che n’appar qua sù diverso 60 credo che fanno i corpi rari e densi“.Ed ella: ”Certo assai vedrai sommersonel falso il creder tuo, se bene ascolti 63 l’argomentar ch’io li farò avverso.La spera ottava vi dimostra moltilumi, li quali e nel quale e nel quanto 66 notar si posson di diversi volti.Se raro e denso ciò facesser tanto,una sola virtù sarebbe in tutti, 69 più e men distribuita e altrettanto.Virtù diverse esser convegnon fruttidi princìpi formali, e quei, for ch’uno, 72 seguiterieno a tua ragion distrutti.Ancor, se raro fosse di quel brunocagion che tu dimandi, o d’oltre in parte 75 fora di sua materia sì digiunoesto pianeto, o, sì come compartelo grasso e ’l magro un corpo, così questo 78 nel suo volume cangerebbe carte.Se ’l primo fosse, fora manifestone l’eclissi del sol, per trasparere 81 lo lume come in altro raro ingesto.Questo non è: però è da vederede l’altro; e s’elli avvien ch’io l’altro cassi, 84 falsificato fia lo tuo parere.S’elli è che questo raro non trapassi,esser conviene un termine da onde 87 lo suo contrario più passar non lassi;e indi l’altrui raggio si rifondecosì come color torna per vetro 90 lo qual di retro a sé piombo nasconde.Or dirai tu ch’el si dimostra tetroivi lo raggio più che in altre parti, 93 per esser lì refratto più a retro.Da questa istanza può deliberartiesperïenza, se già mai la provi, 96 ch’esser suol fonte ai rivi di vostr’arti.Tre specchi prenderai; e i due rimovida te d’un modo, e l’altro, più rimosso, 99 tr’ambo li primi li occhi tuoi ritrovi.Rivolto ad essi, fa che dopo il dossoti stea un lume che i tre specchi accenda102 e torni a te da tutti ripercosso.Ben che nel quanto tanto non ti stendala vista più lontana, lì vedrai105 come convien ch’igualmente risplenda.Or, come ai colpi de li caldi raide la neve riman nudo il suggetto108 e dal colore e dal freddo primai,così rimaso te ne l’intellettovoglio informar di luce sì vivace,111 che ti tremolerà nel suo aspetto.Dentro dal ciel de la divina pacesi gira un corpo ne la cui virtute114 l’esser di tutto suo contento giace.Lo ciel seguente, c’ha tante vedute,quell’esser parte per diverse essenze,117 da lui distratte e da lui contenute.Li altri giron per varie differenzele distinzion che dentro da sé hanno120 dispongono a lor fine e lor semenze.Questi organi del mondo così vanno,come tu vedi omai, di grado in grado,123 che di sù prendono e di sotto fanno.Riguarda bene omai sì com’io vadoper questo loco al vero che disiri,126 sì che poi sappi sol tener lo guado.Lo moto e la virtù d’i santi giri,come dal fabbro l’arte del martello,129 da’ beati motori convien che spiri;e ’l ciel cui tanti lumi fanno bello,de la mente profonda che lui volve132 prende l’image e fassene suggello.E come l’alma dentro a vostra polveper differenti membra e conformate135 a diverse potenze si risolve,così l’intelligenza sua bontatemultiplicata per le stelle spiega,138 girando sé sovra sua unitate.Virtù diversa fa diversa legacol prezïoso corpo ch’ella avviva,141 nel qual, sì come vita in voi, si lega.Per la natura lieta onde deriva,la virtù mista per lo corpo luce144 come letizia per pupilla viva.Da essa vien ciò che da luce a lucepar differente, non da denso e raro;147 essa è formal principio che produce,conforme a sua bontà, lo turbo e ’l chiaro.

D. Alighieri, Divina Commedia

Dante Alighieri nasce a Firenze; grande poeta e padre della lingua italiana, è un letterato profondamente immerso nell’ambiente culturale e filosofico del suo tempo; la sua opera è intrisa di spunti di riflessione filosofica provenienti dalla rielaborazione originale di differenti tradizioni medievali (aristotelica e greco-araba, ebraica, neoplatonica, averroista ecc.) e relativi alle più diverse questioni di carattere speculativo: antropologia e psicologia, cosmologia, astronomia e angelologia, filosofia naturale, filosofia politica. In quanto tale, la riflessione filosofica di Dante, lungi dall’essere avulsa rispetto alla produzione poetica, merita di essere brevemente considerata anche in modo autonomo.

La trattazione intorno alla natura d’amore, tema cardine della poesia dantesca, non è priva di implicazioni di una certa rilevanza filosofica; tuttavia si è soliti individuare un primo vero e proprio approccio di Dante ai temi speculativi valendosi della testimonianza che l’autore stesso ci fornisce nel Convivio, il quale indica come il primo innamoramento per la filosofia gli venne “appresso lo trapassamento di quella Beatrice beata che vive in cielo con li angeli e in terra con la mia anima” (Conv. II II1), vale a dire in seguito alla morte di Beatrice, che lo getta in una sconsolazione profonda; “E misimi a leggere[ ]”. Si tratta di quel periodo di studi e di interesse per la filosofia speculativa al quale viene stimolato dalla lettura di due opere in particolare, il De Consolatione Philosophiae di Boezio e il De Amicitia di Cicerone. Questo momento di avvicinamento all’ambiente propriamente filosofico gli varrà il rimprovero di Beatrice negli ultimi canti del Purgatorio.

La discussione sulle fonti

Per quanto riguarda l’investigazione delle fonti dantesche, il lavoro dei primi studiosi è più che altro quello di ricondurre il testo agli scritti tomistici, fermandosi alla ricerca di pure rispondenze testuali per dedurne una corrispondenza dottrinale. In seguito, la critica cambia approccio al testo; particolare merito ha l’opera di Bruno Nardi, il quale esce dall’ottica di ricondurre il pensiero dantesco a un autore specifico e ricorre piuttosto al tentativo di ricostruire il clima intellettuale del periodo in cui vive Dante, con tutte le questioni dottrinali che lo caratterizzano.

Non si dimentichino i profondi mutamenti che avvengono nell’ambiente filosofico a seguito della riscoperta di Aristotele e dei suoi traduttori e commentatori arabi, l’avvento dell’averroismo latino, la conseguente discussione che sorge in seno alla Chiesa e che porta alla condanna da parte del vescovo di Parigi, Étienne Tempier, di una serie di proposizioni (articula) nel 1270 e nel 1277. In sostanza, Nardi riduce l’apporto tomistico ed evidenzia suggestioni dottrinali di diversa provenienza, sottolineando l’importanza di Alberto Magno e di testi neoplatonici come il De Causis nonché la presenza di rilevanti spunti la cui ispirazione è riconducibile all’averroismo latino. Ne emerge un Dante consapevole della portata dottrinale di tali discussioni, alle quali partecipa con un apporto originale.

La forte densità di significato di cui è intriso il testo dantesco è tale che ogni singola parola potrebbe essere oggetto di accurata investigazione; e così la produzione critica che ha tentato di commentare e rivelare le fonti delle dottrine dantesche, nonché le concordanze dottrinali con uno o l’altro filosofo, è vastissima (ed è giusto quantomeno menzionare l’importanza, tra gli altri, degli apporti di Étienne Gilson, Michele Barbi, Luigi Pietrobono, Eirich Auerbach, Fernard Van Steenberghen e Maria Corti), e non vi è nemmeno univocità nello stabilire una cronologia delle fasi di pensiero, né quantomeno nell’attribuire significato definitivo alle tesi esposte nella Commedia, e quindi un ruolo definitivo al pensiero cristiano. Ciò che è certo e universalmente riconosciuto è il carattere fortemente sincretistico del poeta, capace di accogliere nel suo testo una molteplicità di spunti, sovrapporre tradizioni anche distanti; ben al di là della mera adesione a un autore o a una corrente, matura una sintesi originale, nella quale insieme alle tematiche filosofiche trova posto anche il pensiero cristiano. Proprio per questo carattere di sintesi, l’opera dantesca costituisce un universo a sé.

L’esperienza filosofica di Dante

Si può tentare di ricostruire il panorama culturale del poeta e le letture che formano la biblioteca dantesca, cosa piuttosto complessa; siamo certi degli auctores da lui stesso menzionati, ma l’insieme delle fonti dalle quali il poeta potè attingere i diversi spunti è di certo ben più variegato. Sappiamo che Dante frequenta gli ambienti filosofici domenicani e francescani presso Santa Maria Novella e Santa Croce (“le scuole de li religiosi e a le disputazioni de li filosofanti” di Conv. II XII7). Per quanto riguarda i testi, oltre ai già citati Cicerone e Boezio, conosce certamente Aristotele, che legge in traduzione latina e filtrato dai commenti di Tommaso e di Alberto Magno. Platone invece lo conosce solo indirettamente, così come altri autori greci e latini; importanti spunti di tipo mistico-neoplatonico derivano però dalle frequentazioni dell’ambiente francescano, dove probabilmente conosce l’opera di Agostino, e dalle letture di Alberto Magno, Boezio, lo Pseudo Dionigi, san Pier Damiani, il Liber de Causis e il De celesti hierarchia; Riccardo da San Vittore e Bernardo di Chiaravalle sono citati nell’Epistola a Cangrande, e conosce certamente san Bonaventura, di cui si ricordi l’Itinerarium Mentis in Deum. Gli studi di astronomia hanno particolare rilievo, soprattutto nella costruzione del cosmo della Commedia; gli studi astronomici danteschi sono i testi di Tolomeo, divulgato da Alfraganus, oltre al De Coelo di Aristotele, il Liber de Causis e Alpetragius. Non si ha certezza riguardo la notizia di un soggiorno di Dante a Parigi, ma le tesi circolanti negli ambienti dell’aristotelismo radicale, che si sviluppa in modo particolare nell’università francese, si diffondono anche in Italia, ad esempio nell’ambito dello stilnovismo bolognese. Conosce Averroè, che colloca nel Limbo in mezzo agli “spiriti magni”, e se pure non ne accoglie la dottrina dell’intelletto separato, echi di non poca rilevanza si ritrovano nel Convivio e soprattutto nelle tesi della Monarchia; così come gli sono note le tesi dell’averroista Sigieri di Brabante, da lui collocato nel Paradiso.

Opere e temi

Il Convivio è l’opera dantesca dedicata alla filosofia; è un’opera incompiuta, nasce con intento divulgativo ed è in forma di prosimetro; e tratta della filosofia e della sua natura attraverso un linguaggio allegorico e tramite la figura della donna gentile. Alcuni spunti filosofici ricorrono inoltre anche nelle rime dottrinali non comprese nell’opera. La Monarchia, invece, è un trattato propriamente dedicato alla filosofia politica. Nella Commedia si assiste a una evoluzione di diversi temi filtrati attraverso una diversa lettura più in conformità con il pensiero cristiano.

Per quanto concerne le tematiche relative all’antropologia e alla cosmologia, queste si trovano spesso in relazione, in virtù del fatto che l’uomo è posto al centro di un cosmo dalla struttura gerarchica, non priva di un carattere emanatista, secondo una visione fortemente neoplatonica.

Il cosmo dantesco si rifà alla struttura tolemaica. Alcuni argomenti trattati sono l’origine del mondo, e quindi concetti di emanazione e creazione; quali siano gli elementi oggetto di creazione diretta divina e cosa sia creazione indiretta, relazione tra creazione ed eternità; il ruolo dei corpi celesti nel cosmo, il problema del determinismo dei cieli; si argomenta in merito a questioni come ad esempio la spiegazione della presenza delle macchie lunari (Par. II); l’immagine tolemaica del cosmo è integrata dal concetto di Empireo, un elemento entrato anche nella tradizione cristiana pur se con diverse origini da quelle bibliche. In tema di angelologia, si tratta della natura e del numero delle sostanze angeliche, nonché delle facoltà loro proprie.

La riflessione intorno all’uomo tocca argomenti come l’origine e la natura dell’anima, e origine e natura della conoscenza umana posta in relazione alla conoscenza degli angeli e alla scienza divina; viene posto l’interrogativo se per l’uomo sia possibile raggiungere la felicità terrena; quale sia il rapporto tra fede e ragione e quale sia il fine dell’uomo. Un tema che appare particolarmente caro al poeta è quello del libero arbitrio, sul quale egli torna più volte nel corso della Commedia, in relazione anche ad altri argomenti, allo scopo di chiarire le basi dottrinali per le quali questo sia sempre garantito e salvaguardato nonostante il determinismo dei cieli; sono conseguenti a questo argomento la trattazione a proposito dell’individualità dell’uomo, e sulla ragione della diversità delle indoli umane.

Sono soprattutto i temi cosmologici e antropologici a suscitare il vivo dibattito sulle fonti dantesche, nel tentativo di individuare l’autore al quale ricondurre le dottrine esposte, e in particolare delineare il rapporto di Dante con Tommaso, Alberto e gli averroisti latini. Sono questi anche i luoghi che vedono un maggiore apporto originale da parte del poeta; tali argomenti subiscono, inoltre, un’evoluzione nel corso dell’opera, soprattutto nel raffronto tra Convivio e Commedia; nel corso del poema infatti, per bocca sia di Virgilio che di Beatrice, il poeta riceve definitive delucidazioni anche a correzione di credenze precedenti, che dichiara errate.

Dante approfondisce anche altri argomenti di filosofia naturale, relativi ad esempio all’ottica e alla medicina e propri della speculazione filosofica araba; tuttavia in questo ambito non interviene con un suo apporto originale.

Per quanto riguarda la filosofia politica, l’argomentazione principale si sviluppa nei tre libri della Monarchia, scritti in latino; ma di rapporto tra Stato e Chiesa si parla anche nel Paradiso. La tesi è quella dell’autonomia dell’imperatore rispetto al papa, e della diretta dipendenza di entrambi da Dio; la dimostrazione consta di argomentazioni articolate e fondate su basi filosofiche e teologiche. In virtù del suo duplice fine (“duo ultima”, Mn. III xv 6), quello temporale e quello soprannaturale, le felicità che l’uomo deve perseguire sono due, quella terrena e la beatitudine eterna; pertanto papa e imperatore rappresentano le due guide entrambe necessarie al compimento del fine umano. Il tema politico si connette qui alla problematica sulla natura dell’intelletto originatasi dalle interpretazioni del controverso passo aristotelico nel De Anima; qui l’intervento di Dante offre una posizione originale. Nella sua esposizione, l’uomo può raggiungere la felicità terrena solo tramite la completa attuazione dell’intelletto possibile, e ciò vale anche per l’umanità nel suo complesso; a tal fine è necessaria la pace universale, mantenuta dall’imperatore, il quale è volontà unica sotto la quale si ha la concordia dei singoli.

La stessa affermazione dell’autonomia dell’imperatore e di conseguenza della filosofia dalla teologia rappresenta una posizione che differisce sia da quella tomistica (la “philosphia ancilla theologiae”) che da quella averroistica (per la quale la religione è equiparata al mito). La Monarchia subirà condanna e verrà bruciata nel 1329 per mano del cardinale Bertrando del Poggetto.

Tematica non priva di implicazioni filosofiche è anche la discussione intorno alla natura d’amore; le fonti e le tradizioni di cui si riscontra l’apporto in tal proposito nella poesia dantesca sono diverse, dal De Amore di Andrea Cappellano all’amore mistico dipinto da Guittone d’Arezzo e dai poeti siciliani, mentre in ambito stilnovistico sul tema si contrappongono le visioni ben diverse dei due Guidi: il misticismo del Guinizelli, che influenza una fase della poesia dantesca, e la visione pessimistica e averroistica del Cavalcanti, di cui è esemplare Donna me prega e che fu motivo dell’allontanamento di Dante dall’amico. Il tema d’amore ricorre anche in connessione ad altri argomenti, quali la nobiltà (Conv. IV) o il libero arbitrio (Purg. XVIII).

Nel De vulgari eloquentia, infine, troviamo un’approfondita riflessione sulla lingua. Partendo dalla constatazione dell’esistenza di una pluralità di lingue volgari il poeta si prepone l’obiettivo di definire quale sia il volgare illustrissimo. Le lingue volgari, di contro ad altre come il latino che è una lingua artificiale, hanno il carattere della naturalità. La facoltà del linguaggio è prerogativa dell’uomo, non posseduta da angeli e demoni. Il primo a parlare fu Adamo; a lui, e all’uomo, Dio ha conferito una forma locutionis perfetta, andata poi perduta con la confusione babelica dalla quale ha avuto origine la pluralità delle lingue e la loro conseguente evoluzione. Un interessante risvolto filosofico lo mette in luce Umberto Eco all’interno del dibattito volto a definire cosa Dante intenda quando tratta di questa forma locutionis posseduta da Adamo. Eco predilige l’interpretazione di Maria Corti, sostenendo che questa sarebbe non tanto la lingua ebraica, e nemmeno la facoltà del linguaggio, ma una sorta di “principio generale strutturante”, rilevabile all’epoca nelle teorie dei modisti di cui esponente esemplare è tra l’altro proprio l’averroista Boezio di Dacia (Umberto Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, 1993). Nella riflessione dantesca sulla lingua Eco vede ricorrere tematiche della riflessione di Abraham Abulafia, probabilmente giunte al poeta tramite la diffusione di queste nell’ambiente dell’averroismo bolognese.

L’allegoria e le immagini del sapere in Dante poeta

Nell’opera dantesca la discussione filosofica non può prescindere dall’aspetto letterario e dall’utilizzo degli strumenti del discorso poetico; e quindi immagini, allegorie, figure. Come si è già detto, allegoria esplicita della filosofia in quanto tale è la Donna gentile del Convivio.

L’immagine muliebre è il veicolo privilegiato attraverso il quale il poeta ci parla del sapere, allegoria che perviene al poeta da tradizioni molto diverse. Nel Convivio la filosofia è “amoroso uso di sapienza”; l’oggetto di questo amore è una forma di conoscenza non chiaramente delineata, a tratti è sapere razionale, ora è sapienza misticamente intesa e di sapore salomonico, e la cui celeste origine (in quanto essa è emanata nell’intelletto umano da Dio) rende l’uomo partecipe della divinità.

Il panorama della Commedia è più articolato. Vi troviamo in primo luogo la contrapposizione di Virgilio e Beatrice (le due guide del poeta che si passano letteralmente il testimone nel corso del viaggio nell’aldilà). Spicca poi la figura di Ulisse, simbolo estrapolato dal mito a indicare i rischi della curiositas umana e la troppo esagerata sete di “canoscenza”, la connotazione di tragicità che contorna la sua figura lo rende personaggio profondo e denso di significato. Un’intera scuola filosofica (la bella scola di Inf. IV 94) si trova nel Limbo, nell’anti-inferno dove sono riuniti i sapienti pagani ai quali non fu possibile conoscere la luce divina. Infine, la figura dell’averroista Sigieri e soprattutto la sua controversa collocazione nel Cielo del Sole, nel Paradiso, altro argomento sul quale i critici hanno dato diverse spiegazioni.

Per finire, e rimanendo in tema di immagini dantesche, si ricordi la bellissima immagine delle “Atene celestiali” in Conv. III xiv 15; ripetuta forse nelle altrettanto significative raffigurazioni del Limbo e del cielo del Sole, là dove è possibile vedere seduti insieme filosofi che in vita furono avversi, è lo spirito eclettico del poeta che lo porta suggerirci l’idea di “quelle Atene celestiali dove li Stoici e Peripatetici e Epicurei, per la luce della veritade etterna, in uno volere concordevolemente concorrono”.