DE MARTINO, Ernesto
DE MARTINO, Ernesto
Nacque a Napoli il 1º dic. 1908 da Ernesto, ingegnere delle Ferrovie dello Stato, e da Gina Jaquinangelo. All'università di Napoli seguì la scuola di Adolfo Omodeo, con cui si laureò nel 1932 con una tesi in storia delle religioni e che lo introdusse nella cerchia di B. Croce. Della filosofia crociana, anche attraverso l'insegnamento dell'Omodeo, il D. assorbì l'indirizzo storicista che difenderà fino all'ultimo con tenacia, pur sviluppandolo e integrandolo con apporti speculativi eterogenei, e ampliandone l'applicazione a settori praticamente esclusi dal Croce, come la storia delle religioni e l'etnologia. Il D. allargò la prospettiva della speculazione crociana fin dal suo primo libro, Naturalismo e storicismonell'etnologia (Bari 1941), che segnò l'inizio di una laboriosa e metodica riflessione critica nel campo delle teorie etnologiche dominanti in ambito internazionale. Le varie correnti di pensiero, dal prelogismo di L. Lévy-Bruhl, al sociologismo di Emile Durkheim, alla scuola di Vienna di Wilhelm Schmidt con la sua teoria storico-culturale o diffusionista, al funzionalismo di B. Malinowski in Gran Bretagna, fino all'appendice dell'antropologia applicata statunitense, venivano passate al vaglio di un pensiero critico che intendeva dimostrame un comune presupposto antistoricista - per il D. "naturalistico" - dichiarato o implicito. Il contatto con Raffaele Pettazzoni, che a cominciare dal 1934 ne pubblicava vari contributi nella rivista da lui fondata e diretta, Studi e materiali di storia delle religioni, maturò e orientò sempre più gli interessi dei D. verso l'etnologia religiosa e la storia delle religioni (in cui conseguirà la libera docenza rispettivamente nel 1952 e nel 1956). Particolare impegno egli pose fin dalla prima fase della sua attività di studioso nell'affrontare i problemi interpretativi connessi con i fenomeni di magia, a cio spinto anche da un suo preliminare interesse psicologico.
A questa prima fase di ricerche appartengono infatti vari contributi che rivelano precisi interessi per la metapsichica, il magismo e i fenomeni sciamanici (Percezione extra-sensoriale e magismo etnologico, ibid., XVIII [1942], pp. 1-19, e XIX-XX [1943-1946], pp. 31-84; Lineamenti di etnometapsichica, ibid., XVIII [1942], pp. 113-139; Di alcune condizioni delle sedute metapsichiche alla luce del magismo sciamanistico, in Rivista di antropologia, XXXIV [1942-43], pp. 479-490). In questo senso il D. si dimostrava pionieristicamente avviato ad affrontare temi che avrebbero, ma solo più tardi in Italia, sollecitato, entro glì ambienti psichiatrici, crescenti contatti e rapporti con l'etnologia, così da sviluppare una nuova branca autonoma, nell'ambito delle discipline psichiatriche, che avrebbe preso corpo nella psichiatria transculturale o etnopsichiatria.
Ne Il mondo magico (Torino 1948) - primo volume della collana di studi religiosi, etnologici e psicologici diretta da C. Pavese e poi dallo stesso D. - egli legava vistosamente i problemi d'interpretazione dei mondi culturali "primitivi" di livello etnologico, con i problemi d'interpretazione riguardanti la realtà dei poteri magici in generale. Qui per la prima volta il D. prendeva le distanze dal crocianesimo ortodosso sostenendo la tesi della storicizzabilità delle categorie crociane. Contro la filosofia implicitamente etnocentrica del Croce, che ignorava o poneva in parentesi i mondi culturali delle società "primitive" extra occidentali, egli rivalutava il mondo culturale di magismo delle società tradizionali, che faceva oggetto di una autonoma problematica storiografica.
Il mondo della magia, di cui le società "primitive" offrono imponenti manifestazioni ch'egli assume a documento, ha per lui una sua realtà precategoriale ed è visto come una primordiale rappresentazione del mondo, funzionale al bisogno - per usare i termini da lui adottati - di "garantire la presenza". Sensibile fin da quest'opera è l'influenza dell'esistenzialismo di Heidegger, da cui egli mutua alcuni concetti-base e in parte il linguaggio, introducendo nel campo dell'antropologia religiosa nozioni quali quella di "crisi della presenza" e quella di "riscatto dalla crisi": un riscatto attuato, secondo il D., per il tramite del rituale magico-religioso, inteso come "tecnica" di superamento della crisi e dell'"angoscia della storia".
Sviluppando la sua speculazione etnologico-religiosa, il D. si avvale sempre più della psicologia e dell'ausilio offerto dalla sua conoscenza delle scienze psichiatriche, secondo un criterio che sarà da lui stesso più tardi ripreso con il massimo impegno, nell'ultimo periodo della sua attività di studioso, cioè nell'opera cui attendeva prima della prematura morte e che sarebbe stata pubblicata postuma, La fine del mondo. In ciò si rivela una continuità di pensiero e d'interessi che procede dai primissimi contributi fino agli ultimi e più impegnativi, attraverso una fase intercalare, pur essa di fondamentale importanza, ma relativamente autonoma e che abbraccia il periodo delle opere "meridionalistiche".
Una svolta decisiva nell'esistenza e nell'attività del D. fu determinata dalla sua esperienza di militante nei partiti della Sinistra e dal proprio impegno ideologico-sociale. Dal 1945 egli si trovò ad agire, come segretario di federazione del Partito socialista (PSIUP poi PSI), nell'Italia meridionale: a Bari, Molfetta, poi Lecce (qui in veste di commissario). Dal 1950 egli aderiva al Partito comunista italiano. Il contatto diretto con i contadini del Sud, e con i problemi del Meridione impresse un marchio originale sulla personalità dello studioso, che in quell'esperienza ricevette lo stimolo a muoversi verso un'etnologia o antropologia fatta di ricerche sul terreno. Da allora fu spinto ad assumere come problema centrale della propria ricerca l'analisi del folklore religioso nella cultura contadina del Sud.
Se il Meridione d'Italia costituiva da tempo un problema nella coscienza di storici, economisti, sociologi, nessuno aveva fin allora affrontato nella sua autonomia il problema della "cultura" contadina del Sud, vista come complessa e specifica concezione del mondo e collocata sul fondo di una società storicamente determinata. Il D. sentì l'urgenza di colmare questo vuoto. Oltreché dall'esperienza della militanza politica, egli fu indotto a questa scelta anche dalla convergenza di alcuni altri fattori o eventi: in particolare l'uscita del Cristo si è fermato a Eboli diCarlo Levi nel 1945 e il conseguente incontro con Levi; l'incontro con Rocco Scotellaro, poeta-contadino lucano, e infine l'uscita dei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci nel 1948.
Scoperta anche attraverso Levi e Scotellaro la drammatica umanità di quel mondo subalterno, il D. si avviò al suo compito di analisi e interpretazione, valendosi degli strumenti offertigli dalla sua consapevolezza di storico, dalle tecniche della ricerca etnologica e dalla chiave interpretativa - marxista e classista - che Gramsci gli offriva relativamente alle forme di quel folklore meridionale che Gramsci stesso raccoglieva nella categoria del "cattolicesimo popolare". Le origini, il significato, il persistere di credenze e pratiche magico-religiose arcaiche tra i ceti rurali del Sud sono infatti studiati dal D. nel contesto di una storia sociale che ne costituisce la base determinante. Così, con una serie di missioni etnografiche dai primi anni '50, egli raccolse una quantità di documenti relativi a manifestazioni magico-religiose e ne studiò le origini storiche, i rapporti con le condizioni storiche e sociali attraverso i secoli, i motivi impliciti che ne giustificavano il persistere. Tutti i fenomeni posti al centro della sua indagine avevano in effetti origini arcaiche, precristiane, da un antico fondo di civiltà agrarie, ed erano stati a lungo oggetto di polemiche, di repressioni, d'interventi adattivi da parte della Chiesa ufficiale. Oggetto della sua investigazione particolarmente furono: il complesso mitico-rituale della fascinazione in Lucania (Sud e magia, Milano 1959); le persistenze del pianto funebre in Lucania (Morte e pianto rituale nel mondo antico, Torino 1958), il tarantismo del Salento (La terra del rimorso, Milano 1961).
Il perdurare di tali rituali e di tali credenze, con le varie manifestazioni connesse di sincretismo pagano-cristiano. è interpretato come espressione di una resistenza implicita, inconsapevole e disorganica alla cultura ufficiale cristiana, rappresentata dalla Chiesa. La storia delle varie polemiche del clero e dei sinodi ecclesiastici contro tali manifestazioni è dallo studioso ripercorsa a prova della sua interpretazione, che spiega anche gli adattamenti della politica culturale ecclesiastica nell'assorbire e riplasmare culti e credenze d'origine arcaica. D'altra parte il D. spiega il perdurare di tali arcaismi secondo ragione storica, come espressione d'una concezione del mondo propria di una società rimasta per secoli nell'isolamento, da parte dei poteri centrali e delle istituzioni ufficiali che l'emarginarono e la sfruttarono. La "miseria culturale", - egli afferma - è lo specchio di una miseria psicologica determinata a sua volta da condizioni storico-sociali imposte all'intero Mezzogiorno da un regime di subalternità plurisecolare e che pure in epoca contemporanea in certa misura persiste o fa pesare le sue conseguenze a lungo termine. Il folklore religioso appare dunque come il riflesso della "non-storia" del Sud, e cioè della continua repressione subita.
Nel loro insieme le tre opere meridionalistiche costituiscono un nucleo paradigmatico di studi di storia socialreligiosa e culturale, condotti sulla base di inchieste dirette e reiterate, operate da lui sul posto mediante interviste, osservazione partecipante e con l'ausilio dei mezzi d'inchiesta allora aggiornati quali registratore, macchine da ripresa, ricostruzione di momenti e sequenze di vita locale. Con queste opere s'inaugurò in Italia un importante filone di ricerche di antropologia culturale, o etnologia della società meridionale metropolitana, destinato ad avere sviluppi crescenti, dopo la morte del D., da parte di antropologi di più giovane generazione che in queste opere hanno trovato una fonte di stimoli e di sollecitazioni. Infatti, anche se negli ultimi anni le tecniche e le metodologie della ricerca antropologica dispongono di un apparato empirico più sofisticato e hanno sviluppato problematiche via via più penetranti, gli studi pionieristici del D. costituiscono un inevitabile punto di riferimento. Particolare importanza come tecnica innovativa da lui inaugurata è quella dell'indagine interdisciplinare ch'egli adottò soprattutto nello studio del tarantismo pugliese, con l'unione in un'unica équipe di uno psichiatra, di una psicologa, oltre allo storico delle religioni, a un'antropologa culturale, all'etnomusicologo e al documentarista cinematografico. Il criterio della interdisciplinarità sarebbe poi rimasto come un'acquisizione ed un'esigenza definitiva negli studi etnoantropologici.
Divenuto professore di ruolo di storia delle religioni nella facoltà di lettere dell'università di Cagliari dal dicembre 1959, al periodo meridionalista successe un periodo di approfondimenti e sviluppi problematici. Il D. da un lato scoprì e pose in questione una serie di manifestazioni religiose o parareligiose di tipo extraufficiale nel cuore della società borghese occidentale: rigurgiti di magismo in Germania., feste carnevalesche a carattere orgiastico-contestativo nella Svezia di fine anni '50 (il capodanno di Stoccolma), insieme con altre manifestazioni rituali d'ambito ufficiale nella società socialista dell'URSS, come il simbolismo cerimoniale sovietico (Furore, simbolo, valore, Milano 1962). D'altronde egli dette avvio ad una ricerca interdisciplinare intorno ad una tematica nuova, quella dell'apocalisse e dei miti escatologici. Per l'analisi di questo tema raccolse materiale non solo dal campo della storia religiosa in un'accezione ampia che include accanto al giudeo-cristianesimo anche le religioni "primitive", ma anche dalla letteratura moderna della crisi - J.-P. Sartre, A. Moravia, A. Camus -, dalla filosofia e dai teorici del marxismo classico, dalla psichiatria. Alle prese con tale complessa tematica, la sua personalità poliedrica si dispiegò interamente avvalendosi dell'apporto delle diverse discipline suindicate, dimostrando la natura multiforme dei suoi interessi culturali che travalicavano le partizioni accademiche e le etichettature formali. Del resto la poliedricità delle sue aperture speculative inducevano in lui una particolare ambivalenza sul piano dell'impostazione epistemologica. Infatti egli tendeva a unificare prospettive di per sé eterogenee come quella storicista di derivazione crociana, ma riveduta in chiave marxista, con quella fenomenologico-ontologica volta tipicamente alla identificazione di "universali" e di strutture invarianti d'ordine psicologico. Il saggio Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche (in NuoviArgomenti, LXIX-LXXI [1964], pp. 105-141), introduceva la tematica a cui egli lavorava dai primi anni '60 e che, interrotta dalla morte, doveva trovare una elaborazione, sebbene incompiuta e frammentaria, nel libro postumo La fine del mondo. Contributo all'analisi delle apocalissi culturali (Torino 1978).
Pur nella incompiutezza che la caratterizza e che ne fa, salvo per la parte psichiatrica, piuttosto una silloge di appunti e di trascrizioni da testi e da autori vari con note e riflessioni personali, quest'opera documenta la somma degli interessi speculativi e culturali dell'ultimo De Martino. Vi ritorna il tema della crisi e sua reintegrazione religiosa, visto però in una sua autonomia ontologica e non più nel preciso rapporto di condizionamento storico-sociale entro cui era collocato e interpretato nelle precedenti opere meridionalistiche. Un riaccostamento all'impostazione fenomenologica prevalsa ne Il mondo magico distacca quest'ultima fase della riflessione demartiniana da quella più legata allo storicismo gramsciano che domina nei tre libri dedicati al folklore del Sud: e ciò si dica anche se già nella seconda edizione de Ilmondo magico (1958) l'autore aveva ritrattato la precedente sua tesi che poneva la magia in una fase precategoriale dello sviluppo del pensiero umano, per riaderire ai fondamenti delle critiche mossegli dal Croce.
Ne La fine del mondo lo storicismo assoluto del primo D. - secondo il quale il senso e le forme delle civiltà umane e delle religioni si risolvono per intero e senza residui nella loro storia - sfuma, lasciando notevole spazio ad una prospettiva fenomenologico-psicologistica. Nel contempo è vigorosamente riaffermata la funzione liberante della visione del mondo laica marxista. Pertanto l'apocalittica marxiana è contrapposta a quella alienante delle religioni, mentre per la prima volta il D. prende atto del valore innovativo e creativo che studi recenti hanno riconosciuto nei movimenti profetici, millenaristi e apocalittici di liberazione delle popolazioni excoloniali del Terzo Mondo.
Anche nell'ultimo e incompiuto lavoro si rivelavano, da squarci di apertura geniale, la ricchezza e la densità di riflessione tipiche del De Martino. In questo lavoro, come nei precedenti, egli parte da esperienze dell'oggi e del qui, da problemi, situazioni, crisi incombenti nella nostra civiltà contemporanea, per risalire da qui - in uno sforzo di comprensione storica universale - all'osservazione e all'analisi di mondi "altri" in senso psicologico (il mondo della psicopatologia), ovvero in senso storico-cronologico (il mondo del cristianesimo primitivo), ed in senso storico-culturale (il mondo delle culture extraoccidentali oggetti di studio dell'etriologia). Precisamente di fronte all'arduo compito assuntosi di una comprensione storica universale, il D. si pone metodicamente il problema della giusta prospettiva spettante allo scienziato che guarda all'"alieno" e alle culture "altre". Di qui si sviluppa la sua riflessione intorno al tema degli etriocentrismi: una riflessione che aveva impegnato l'autore, ma su un piano pratico-operativo diretto, fin dall'epoca delle sue ricerche nel Mezzogiorno, nel sistematico incontro-scontro con i portatori di modelli culturali fondamentalmente "alieni" per uno scienziato cresciuto e formatosi nel seno della società borghese ufficiale e colta. Infatti già allora il D. non aveva perduto occasione per esprimere un proprio "senso di colpa" di fronte alla miseria culturale e psicologica delle plebi meridionali: un senso di colpa che intorno a quella stessa epoca ispirava pagine e riflessioni di un altro illustre esponente del pensiero antropologico in Europa, Claude Lévi-Strauss.
Nello sviluppare in forma riflessa e metodica la sua tesi sull'emocentrismo, il D. rifiutava come decisamente superata ogni forma di etnocentrismo dogmatico, con i suoi condannevoli corollari del razzismo e dei pregiudizio sociale. Tuttavia egli respingeva altrettanto decisamente la prospettiva del relativismo culturale d'origine americana, per il quale ciascuna "cultura" vale per se stessa né deve essere valutata dall'esterno se non in riferimento ai parametri validi per i suoi diretti esponenti. Egli infatti ravvisava la doppiezza e la contraddittorietà di questa posizione teorica e speculativa, la quale sotto la specie di un liberalismo teorico nascondeva ogni riserva di intervento pratico-politico sui portatori delle culture aliene.
Il D. affermava e proponeva la validità di una posizione ch'egli stesso aveva assunto nel confronto della cultura contadina meridionale nel corso delle sue precedenti indagini: posizione definita da lui "etnocentrismo critico". Questo è da intendersi come sforzo supremo di allargamento della propria coscienza culturale di fronte ad ogni cultura "altra", e come sofferto processo di presa di coscienza critica dei limiti della propria storia culturale, sociale, politica. L'etriocentrismo critico pone in questione "le stesse categorie di osservazione di cui lo studioso dispone all'inizio della ricerca". Con questa tensione etico-speculativa si può realizzare, secondo il D., quell'"umanesimo etnografico" che implica un'opera di storicizzazione di sé e della propria cultura, e di autocritica in base al confronto storico-culturale, ma senza rinunziare - com'egli ribadisce - alla idea del primato della civiltà occidentale. Il modello della civiltà europea più avanzata sul piano del sapere scientifico, della tecnologia, dello sviluppo culturale non può cedere, per il D., ai modelli di culture altre per le quali pur nell'indispensabile sforzo di conoscerle, capirle e giustificarle sul piano storico, logico e psicosociale, la prospettiva di sviluppo proposta è pur quella di adeguarsi al modello occidentale nelle sue espressioni socialmente più avanzate. Questa visione eurocentrica, per quanto critica ed autocritica, avrebbe dato avvio poi a discussioni e interventi variamente orientati, negli sviluppi postdemartiniani del pensiero antropologico in Italia.
Per la complessità poliedrica dell'approccio del D. allo studio dell'uomo, per la forte tensione etico-sociale-ideologica che permea i suoi scritti, per l'efficacia scandagliatrice delle sue analisi, per la soggettività fascinosa del suo linguaggio - per cui la sua opera s'impone anche per il suo valore letterario - la sua produzione si pone al di sopra delle specializzazioni accademiche più o meno settoriali, e pare destinata a riscuotere risonanze durevoli nell'ambito di molteplici discipline, dei più vari orientamenti di studio che hanno a che fare con il problema dell'uomo e di tutti coloro che a tale problema rivolgono un personale e sensibile interesse.
Il D. morì a Roma il 9 maggio 1965.
Fonti e Bibl.: Tra le recensioni alle opere del D. particolarmente significative sono quelle di: R. Pettazzoni, in Studi e materiali di storia delle religioni, XXI (1947-48), pp. 132 ss.; A. Omodeo, in Il senso della storia, Torino 1948, pp. 107- 112;M. Eliade, in Critique, XXIII (1948), pp. 315ss.; B. Croce, in Filosofia e storiografia, Bari 1949, pp. 192-208;E. Paci, in Il nulla e il problema dell'uomo, Torino 1950, pp. 123-133; A. Momigliano, in Riv. stor. ital., LXXIV (1962), pp. 165 ss.Cfr. inoltre necr. in Quaderni dell'Istituto sardo di studi etnomusicologici, 1966, n. 1; A. Solmi, E. D. e il problema delle categorie, in Il Mulino, I (1952), pp. 315-327; A.Binazzi, E. D., in Belfagor, XXIV (1969), pp. 679-693;G. Galasso, Croce, Gramsci e altri storici, Milano 1969, pp. 222-335;M. Gandini, E. D. Nota bio-bibliografica, in Uomo e cultura, V (1972), 10, pp. 223-68 (un aggiornamento in Studi e materiali di storia delle religioni, LI [1985], pp. 319-39); C. Cases, Introduzione a E. De Martino, Il mondo magico, Torino 1973; E. D.: riflessioni e verifiche, Firenze 1975; C. Gallini, Introduzione a E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all'analisi delle apocalissi culturali, Torino 1977; V.Lanternari, E. D. etnologo meridionalista: vent'anni dopo, in L'Uomo, I (1977), pp. 28-56;Id., E. D. fra storicismo e ontologismo, in Studi storici, XIX (1978), pp. 187-200; La "Fine del mondo" di E. D., in Quaderni storici, XIV (1979), pp. 228-248;L. Lombardi Satriani, Introduzione a E. De Martino, Furore, simbolo, valore, Milano 1980;C. Pasquinelli, Lo "storicismo eroico" di E. D., in La Ricerca folklorica, II-III (1981), pp. 77-83; La ricerca e i suoi percorsi, ibid., XIII (1986), pp. 3-124; A. Momigliano, Per la storia delle religioni nell'Italia contemporanea: Antonio Banfi ed E. D. tra persona ed apocalissi, in Riv. storica ital., XCIX (1987), pp. 435-456;P.-M. Cherchi, E. D. Dalla crisi della presenza alla communità umana, Napoli 1987;R. Di Donato, Preistoria di E. D., in Studi storici, XXX (1989), pp. 225-246.