Ficino e l’ermetismo umanistico

Il contributo è tratto da Storia della civiltà europea a cura di Umberto Eco, edizione in 75 ebook

Nel periodo umanistico l’uomo si sente vivere in un universo popolato di forze occulte e misteriose. In tal senso astrologia, magia, alchimia, divinazione, cabala, commercio con forze angeliche o demoniache sono più apertamente presenti nel mondo umanistico di quanto non fossero nei secoli del Medioevo, e in tal senso il XV secolo è quello della nascita, ovvero dell’apparizione non più sotterranea ma “ufficiale”, della cultura ermetica, che il Medioevo aveva o ignorato o relegato in filoni sotterranei, marginali ed ereticali. Il rappresentante più tipico di questa cultura è Marsilio Ficino.

La vita a e le opere

Nato a Figline Valdarno nel 1433, Marsilio Ficino studia a Firenze dove apprende le prime nozioni di greco, studia filosofia, fisica, logica, teologia, si occupa di Epicuro e Lucrezio, ma più approfonditamente di Platone, allo studio del cui pensiero dedica l’Accademia platonica che fonda nella villa di Careggi, donatagli nel 1459 da Cosimo de’Medici.

Nel 1463 inizia la traduzione latina dei dialoghi platonici, e nel 1484 inizia la traduzione delle Enneadi di Plotino, a cui faranno seguito traduzioni di Giamblico, Proclo, Porfirio, Michele Psello e altri autori greci, nonché della Teologia Mistica e dei Nomi divini dello Pseudo Dionigi Aroopagita. Alla sua attività di traduttore (che peraltro assume valenza teoretica per l’influenza decisiva che avrà sul pensiero filosofico rinascimentale) si affiancano opere di carattere speculativo, tra cui la  Theologia platonica de immortalitate animarum , la  Religione christiana , la  Disputatio contra iudicium astrologorum , i tre libri del  De vita.

L’opera maggiore di Ficino non a caso è intitolata Theologia Platonica (1482): si tratta di rifondare un nuovo spirito religioso che concili la verità delle Scritture con i temi della filosofia greca. Egli pone al centro del suo platonismo la saldatura tra religione e filosofia. Non era un tema nuovo. Nuova era la via attraverso cui si cercava di realizzarla: il ritrovamento di una sapienza antica in cui questa unità non si era spezzata. È comprensibile come questo atteggiamento induca a una rilettura di tutte le rivelazioni, di tutti i tempi e di tutti i Paesi, per rifondare in esse il nucleo centrale di una religione naturale, di origine antichissima, e di qui l’entusiasmo per la riscoperta di testi precristiani. Il pensiero platonico appare come il luogo teorico in cui questa saldatura si era verificata con maggiore evidenza, ma del platonismo viene messa in luce, in questo fervore di riscoperta, la dottrina dell’amore e i suggerimenti che essa poteva dare per una ridefinizione del ruolo dell’uomo nel mondo.

Lo scopo di una religione filosofica è per Ficino il rinnovamento dell’uomo. La redenzione è un rinnovamento per cui attraverso l’uomo la natura creata viene restituita a Dio. L’anima umana è la vera copula del mondo perché da un lato si volge al divino dall’altro si inserisce nel corpo e signoreggia la natura. L’uomo partecipa della provvidenza, che è l’ordine che governa gli spiriti, del fato, l’ordine che governa gli esseri inanimati, e della natura, che governa i corpi. Ma pur partecipando di questi tre ordini l’uomo non è determinato da uno solo di essi. Vi partecipa attivamente.

L’anima adempie alla sua funzione mediatrice attraverso l’amore: Dio ama il mondo e lo crea, l’uomo ama Dio. L’uomo è l’unità vivente dell’essere attraverso il vincolo d’amore che, nelle due direzioni, lo lega a Dio. L’uomo si divinizza nello sviluppo della propria razionalità, in un processo di purificazione e perfezionamento infinito.

In sintesi, possiamo dire che il platonismo ficiniano si appoggia su un’idea dell’amore come coscienza di una mancanza e ricerca di un tesoro nascosto, di una rivelazione intellettuale che concerne una verità misteriosa, avvolta di carattere sacrale, per cui il filosofo assume una funzione sacerdotale.

Ma Ficino perviene alla sua sintesi filosofica grazie alla riscoperta di quel sapere magico-ermetico che stava penetrando nel mondo dell’umanesimo italiano.

La nuova cultura

In opposizione alla limitatezza del corpus di autori classici che costituiva il “canone” del pensiero scolastico, la nuova cultura si rivolge alla sapienza antica e aggiunge all’esclusiva interpretazione delle sacre scritture il commento dei grandi pensatori religiosi del mondo greco e orientale, sia che fossero personaggi storici, sia autori leggendari a cui venivano attribuiti testi scritti posteriormente.

Pervengono all’ambiente umanistico testi arcaici, come gli  Inni Orfici e gli  Oracoli Caldaici . Gli  Inni Orfici noti al Rinascimento sono probabilmente scritti tra II e III secolo della nostra era, celebrano il culto del Sole, con sfumature magico incantatorie, e vengono attribuiti a Orfeo. Gli Oracoli sono ugualmente un prodotto del II secolo, e vengono ritenuti documento di una lontanissima antichità e attribuiti a Zoroastro. Infine giunge in Occidente il  Corpus Hermeticum.

Si tratta di un manoscritto greco che nel 1460 viene portato dalla Macedonia alla corte di Cosimo de’ Medici e i testi che esso contiene sono attribuiti dalla tradizione a Ermete Trismegisto, presunto sapiente egizio vissuto prima dei filosofi greci e forse prima di Mosè, o talora identificato con Mosè. Pertanto questi scritti erano giudicati come fonte di una sapienza antichissima, diffusasi prima della rivelazione cristiana. In realtà, come sarà dimostrato nel 1614 da Isaac Casaubon (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI), si tratta di una silloge di autori diversi, che avevano scritto non prima del I secolo, viventi in un ambiente di cultura greca vagamente nutrita di spiritualità egizia, ricchi di riferimenti platonici (e di anticipazioni di spunti neoplatonici). Che gli autori fossero diversi è ampiamente dimostrato dalle numerose contraddizioni che si trovano nei vari libelli del Corpus; che filosofi ellenizzanti e non sapienti o sacerdoti egizi è suggerito dal fatto che nel Corpus non appaiono riferimenti consistenti né alla teurgia né ad alcuna forma di culto o di liturgia, se non di scorcio. Questi testi erano sopravvissuti in ambiente non cristiano e massimamente in ambiente arabo, ed erano stati citati in modo impreciso e di seconda mano da alcuni Padri della Chiesa come Cirillo di Alessandria, da Clemente Alessandrino, da Lattanzio o da Tertulliano. Molti di essi conoscevano solo l’ Asclepius, , l’unico testo del Corpus che abbia circolato nel Medioevo, e che era noto anche ad Agostino. Ma in definitiva l’ipotesi più accreditata è che il Corpus nella sua integrità sia stato assemblato tra VI e XI secolo.

Se si considera che la riscoperta del Corpus avviene nello stesso secolo della riscoperta di Platone e dei testi maggiori del neoplatonismo, siccome nei suoi testi si possono ravvisare anche riferimenti platonici e analogie con il neoplatonismo, è comprensibile come la nuova atmosfera neoplatonica fosse favorevole all’accoglimento dei fermenti ermetici.

Cosimo, che come tutti gli uomini illuminati del suo tempo partecipa del fervore umanistico per la riscoperta degli antichi testi greci, si entusiasma per la scoperta e induce Ficino a tradurre subito il Corpus, interrompendo la traduzione degli scritti platonici che egli aveva appena iniziato nel 1463, e questo ci dice come la fama del Corpus lasciasse intravedere agli uomini dotti del XV secolo una fonte di prodigiose e affascinanti rivelazioni.

Ficino termina la sua traduzione in latino nel 1464 prima della morte di Cosimo. Il codice a sua disposizione contiene solo 14 trattati, e Ficino intitola l’opera intera col nome del primo trattato, Pimander. L’opera viene pubblicata nel 1471 insieme all’Asclepius, già esistente in latino. Ne usciranno poi numerosissime altre edizioni, che si arricchiscono via via di altri testi.

Convinto com’era che il Pimander e l’Asclepius appartenessero a una tradizione risalente ai tempi di Mosè, commentando il primo trattato Ficino era stato subito colpito dal fatto che la genesi dell’universo che esso descriveva ricordasse la genesi biblica. L’autore del trattato evidentemente aveva subito qualche influenza della tradizione giudaica, ma per Ficino l’analogia provava, all’inverso, la contemporaneità dei due testi, se non la maggiore antichità della tradizione ermetica.Naturalmente ciò che fa preferire, a Ficino, la genesi ermetica a quella mosaica il fatto che nel Pimander si sottolinea, al contrario di quanto avviene nella Bibbia, che l’uomo non è solo creato da Dio, ma è divino esso stesso. La sua caduta non è dovuta al peccato, ma alla sua capacità di piegarsi verso la natura, mosso da amore per essa.

Mondo e natura

La tradizione ermetica (e in particolare il  Corpus Hermeticum) propone una visione magico-astrologica del cosmo. I vari astri vengono ipostatizzati come potenze intermedie, e si ritiene che i corpi celesti esercitino delle forze e degli influssi sulle cose terrene. Conoscendo le leggi planetarie, questi influssi possono essere previsti, non solo per quanto riguarda il mondo nel suo complesso, ma anche per quanto riguarda il destino individuale di ciascuno. Pertanto non solo gli astri possono essere visti come “segni” di cose a venire (e questa capacità di far pronostici si chiamava nel mondo greco  apotelesmatica ), ma attraverso pratiche di  magia astrale – diversa dalla magia naturale che intendeva operare direttamente sulla natura – si può modificare il corso della natura attraverso la mediazione di un’influenza sugli astri.

Questo implica l’idea di una corrispondenza tra il macrocosmo (l’universo) e l’uomo come microcosmo nonché la credenza che queste corrispondenze si basino su reciproci rapporti di simpatia cosmica. Vivere in un universo popolato da forze occulte, regolate dal principio della simpatia, significa sapere riconoscere queste parentele misteriose attraverso dei segni, dei caratteri impressi nella stessa forma esteriore delle cose. E nel XVI si avrà – con autori come Paracelso, Enrico Cornelio Agrippa e altri – una piena elaborazione della dottrina delle segnature. Così come il carattere intimo di un uomo è espresso dal suo aspetto esteriore, persino dal suo modo di camminare o dal suono della sua voce (da cui gli studi di fisionomica, chiromanzia, metoscopia), così la forma e le altre proprietà di ogni oggetto ne manifestano il rapporto con determinate forze naturali che, attraverso quell’oggetto, possono essere manipolate e disciplinate.

Ma l’idea di questi rapporti tra natura e mondo soprannaturale è già presente in Ficino, per cui il mezzo per agire sulle forze della simpatia cosmica erano i talismani, vale a dire immagini che possono consentire guarigione, salute, forza fisica.

Per capire le posizioni di Ficino occorre individuare alcune delle sue fonti dirette o indirette, come per esempio il  De somniis di Sinesio, che egli traduce nel 1498 insieme al  De mysteriis Aegyptiorum Chaldaeorum, Assiriorum di Giamblico e testi di Proclo, Psello, e Porfirio. La base della simpatia cosmica è data dal fatto che l’anima contiene l’impronta ideale degli oggetti sensibili (dottrina platonica) e la conoscenza avviene perché abbiamo un principio sintetizzatore che, come uno specchio a due facce, riflette al tempo stesso gli oggetti sensibili e gli archetipi eterni e ne permette la comparazione. L’azione sintetizzatrice è compiuta dallo spirito fantastico, il  phantastikon neuma. C’è quindi una sorta di territorio neutro e comune in cui il mondo interno e il mondo esterno si incontrano e si ritrovano uguali. Diceva Sinesio: ““Bisogna che le parti di quest’universo, che simpatizzano e cospirano con l’uomo, siano riunite con qualche mezzo. E forse gli incantamenti magici rappresentano questo mezzo perché non si limitano a significare, ma anche invocano”. E Ficino, nel suo  De vita coelitus comparando (15) scrive: ““Nella vita occulta del mondo e nella mente, regina del mondo, vi sono cose celesti investite di proprietà vitali e intellettuali, e dotate di eccellenza. Inoltre ciò conferma il principio che consente agli uomini di attirare a sé le presenze celesti mediante cose inferiori utilizzate in momenti opportuni e corrispondenti alle cose superiori””.

Altri testi fondatori della magia astrale, come quelli dell’arabo Al Kindi, avevano peraltro diffuso l’idea che non solo ogni stella ma ogni elemento emanasse dei raggi che si modificavano grazie ai diversi rapporti tra stelle o altri elementi e oggetti influenzati, così da stabilire un ininterrotto legame di influenze (qui viste come influenze luminose, di tipo fisico, ma che nel platonismo rinascimentale diventeranno influenze metafisiche, legame di amore) che unificava l’universo, dall’alto al basso e viceversa. Pertanto (diceva Al Kindi) ““l’uomo che desidera compiere alcunché [ ] ottiene anche il potere di muovere, grazie ai propri raggi, le cose esteriori, allo stesso modo con cui il mondo, sia superiore che inferiore, agita coi suoi raggi le cose secondo movimenti diversi”” (De radiis, V). Il mezzo per operare questo miracolo sono appunto i talismani, costrutti umani che agiscono sulle entità superiori in virtù di una somiglianza.

Nel  De vita coelitus comparando Ficino dice: ““Qualsiasi oggetto materiale quando venga posto in contatto con le cose superiori [...] è colpito immediatamente da un influsso celeste [...] Di ciò fornisce un esempio Plotino quando, imitando Mercurio, afferma che gli antichi sacerdoti, o Magi, solevano introdurre qualcosa di divino e di mirabile nelle loro statue e nei loro sacrifici...””. Un talismano (ma Ficino parla sempre di “immagini”) è un oggetto materiale nel quale è stato introdotto lo spiritus di una stella.

Insieme ai talismani Ficino consiglia il canto di inni orfici, secondo una melodia in qualche modo omologa alla musica delle sfere planetarie secondo la tradizione pitagorica. Ma se il pensiero di Pitagora, così come ci è pervenuto e così come lo ha sviluppato e trasmesso Boezio, si basava sul fatto, incontestabile, che determinate melodie e determinati modi musicali possono suscitare tristezza, gioia, eccitazione o calma, per Ficino la magia orfica è parallela alla magia talismanica e agisce sugli astri.

La magia ficiniana

I vari interpreti si dicono perplessi su quanto Ficino veramente facesse e invitasse a fare. In vari passi della sua opera egli sembra considerare criticabile la magia talismanica mentre giudica utile e santa la magia che procede attraverso erbe e medicine. Ma in altri momenti egli pare credere alla potenza dei talismani. Così il  De vita coelitus comparando abbonda di istruzioni su come indossare talismani, sul nutrirsi con piante in simpatia con certi astri, su come celebrare cerimonie magiche usando profumi e canti adeguati, e abiti dai colori appropriati agli astri che si vogliono influenzare, o di cui si sollecita l’influenza benefica.

Così il Sole può essere sollecitato indossando abiti dorati, usando fiori connessi al Sole come l’eliotropio, miele giallo, zafferano, cinnamomo. Sono animali solari il gallo, il leone e il coccodrillo. L’influenza di Giove può essere attirata grazie al giacinto, l’argento, il topazio, il cristallo, i colori verdi e bronzei. Vari sono i criteri che permettono di riconoscere o istituire somiglianze. L’oro è simile al Sole per il colore, il pavone per la sua dignità e per i raggi della sua coda, il leone per la criniera, il gallo perché saluta l’astro nascente. Per attirare l’influenza dell’Orsa Maggiore occorre incidere un’orsa su una pietra magnetica e portare al collo questa medaglia. Anche i luoghi in cui compiere tali cerimonie vanno scelti in accordo con le simpatie planetarie.

“Per tale motivo i platonici cercano, adattando il nostro spirito allo spirito del mondo, con la magia dei talismani e l’emotività, di indirizzare la nostra anima e il nostro corpo verso i beni del cielo. Ciò comporta il rafforzamento del nostro spirito da parte dello spirito del mondo tramite l’azione dei raggi stellari che agiscono beneficamente sul nostro spirito, della stessa natura di codesti raggi: e ciò gli consente di attirare a sé le cose celesti” (De vita, 3).

Fanno parte pertanto della magia ficiniana una serie di consigli che riguardano una dieta sana, il compiere passeggiate in luoghi ameni dall’aria mite e pura, la pratica della pulizia personale, l’uso di sostanze come il vino e lo zucchero. Si tratta di purgare lo spirito dell’uomo dalle sue sozzure per renderlo più simile allo spirito del mondo e quindi più celeste.

Dobbiamo pensare a tali riti anche come a manifestazioni artistiche, compiute da spiriti raffinati che coltivano con amore il proprio corpo e la gradevolezza del proprio ambiente e degli oggetti che li circondano (e questo aspetto certamente caratterizza il  modus vivendi degli umanisti). C’è una componente estetica in questo disporsi alla meditazione di belle figure e al canto di gradevoli melodie.

Queste erano pratiche comunemente intese (sin dall’antichità) come “teurgia”, ovvero capacità di evocare e influenzare potenze ultraterrene attraverso operazioni rituali di carattere cerimoniale. Ma la magia rinascimentale sembra permettere, più che un tenebroso dominio del sovrannaturale, un gradevole equilibrio naturale, a tal segno che la si può considerare (sia pure paradossalmente) in qualche modo connessa alla nascita di un nuovo spirito scientifico. Essa è interessata più ai misteri della natura che a quelli soprannaturali, e intende dominare queste forze misteriose per trasformare il mondo secondo gli umani bisogni. Il teurgo ficiniano è più innamorato delle armonie terrene che dei mondi inferi o superi e Ioan Couliano (nel suo  Eros et magie à la renaissance , 1984, tr. it.  Eros e magia nel Rinascimento, 1987) così argutamente ne disegna la figura: “Lungi dall’evocare gli spiriti dei defunti per dar spettacolo, come il negromante descritto da Benvenuto Cellini, lungi dal volare nell’aria e incantare uomini e animali, come le streghe tradizionali, lungi persino dal dedicarsi, come Enrico Cornelio Agrippa, alla pirotecnica o, come l’abate Tritemio, alla criptografia, il mago di Ficino è un personaggio inoffensivo, le cui abitudini non hanno nulla di reprensibile o di scandaloso agli occhi di un buon cristiano.

Si è certi che facendogli visita – a meno che egli non ritenga poco raccomandabile la nostra compagnia, fatto questo assai probabile – ci si sentirà proporre di accompagnarlo nella sua passeggiata quotidiana. Furtivamente, per evitare incontri importuni, ci condurrà a un giardino incantato, luogo ameno dove i raggi del sole incontrano, nell’aria fresca, solo i profumi dei fiori e le onde pneumatiche emanate dal canto degli uccelli. Potrà darsi anche che il nostro teurgo, avvolto nella sua veste di lana bianca esemplarmente pulita, prenda a inspirare ed espirare fino a che, scorta una nuvola, rincaserà, preoccupato all’idea di prendersi un raffreddore. Per attirarsi la benefica influenza di Apollo e delle grazie celesti suonerà la lira, dopodiché si accomoderà a una mensa frugale, e consumerà, oltre a un po’ di verdura cotta e a qualche foglia di insalata, due cuori di gallo per irrobustire il proprio, e un cervello di montone per rafforzare il proprio cervello. Unico lusso, si concederà qualche cucchiaiata di zucchero bianco e un bicchiere di buon vino, ancorché quest’ultimo, osservato da presso, riveli di contenere una polvere insolubile nella quale sarà riconoscibile un’ametista tritata, che gli attirerà senza fallo i favori di Venere. Noteremo che la sua casa è pulita quanto le sue vesti, e che, al contrario della maggior parte dei suoi concittadini, i quali non sono tenuti a seguire le sue buone abitudini, il nostro teurgo si lava sistematicamente un paio di volte al giorno.

Né ci si stupirà che quest’individuo, attentissimo a non creare imbarazzo a nessuno, e per di più pulito come un gatto, non sia incorso nell’ira delle autorità, laiche o religiose che siano. È stato tollerato nella misura della tolleranza, o piuttosto dell’indifferenza, di cui egli stesso dà prova nei confronti dei suoi simili meno evoluti, il cui pneuma non è mai stato trasparente quanto il suo”.