Immanuel Kant
Il contributo è tratto da Storia della civiltà europea a cura di Umberto Eco, edizione in 75 ebook
Il pensiero di Kant si pone come cerniera tra due secoli, non solo nel senso che cerca un nuovo modo di affrontare i problemi discussi dalla filosofia che lo ha preceduto, ma anche perché influenza radicalmente il corso della filosofia successiva. I grandi dibattiti filosofici del XIX secolo potranno essere intesi solo come risposta alle questioni poste dalla riflessione kantiana.
La rivoluzione kantiana
Kant ha proposto (come egli stesso afferma) una rivoluzione copernicana del pensiero: come Copernico aveva messo al centro immobile del sistema planetario il Sole, che prima era concepito come astro ruotante intorno al nostro globo assieme agli altri pianeti, così Kant ha proposto di stabilire il fondamento della conoscenza nel soggetto che conosce e non nell’oggetto conosciuto. Per Kant il problema di come il soggetto conoscente possa cogliere forme e leggi che esistono indipendentemente da esso, diventa il problema di come il soggetto conoscente pone queste forme e queste leggi. Ma – e qui sta la complessità della proposta kantiana – questa attività del soggetto non vanifica la realtà esterna (come se essa fosse una creazione soggettiva); al contrario vuole stabilire e garantire le sole possibilità di una conoscenza oggettiva e certa, salvo che le stabilisce entro certi limiti.
Il termine “critica” che appare nel titolo delle tre opere maggiori di Kant significa che si intende stabilire sino a qual punto noi possiamo dire di conoscere in modo sicuro, e tracciare i confini oltre i quali il nostro intelletto non possa affermare nulla. Ma, una volta stabiliti questi confini, Kant non dice affatto che, di quello che sta al di là di essi, non si può parlare, o che in proposito non si possano avere idee o sentimenti di tale forza da guidare la nostra vita religiosa, morale o estetica.
Vita e opere
Immanuel Kant nasce a Königsberg nel 1724 e perviene alla stesura delle sue opere maggiori in età matura (la prima edizione della Critica della ragion pura è pubblicata quando egli, già celebre, ha 57 anni); tuttavia una lunga serie di speculazioni filosofiche, logiche, matematiche e fisiche prepara il suo pensiero critico. Tra gli studi giovanili sulle scienze naturali ricorderemo la Storia naturale universale della natura e teoria del cielo (1755), dove egli anticipa un’ipotesi sulla formazione del sistema solare da una nebulosa originaria, ipotesi che sarà poi formulata da Pierre-Simon Laplace nel 1796; gli studi sui venti e sui terremoti, sul movimento e sulla quiete; nonché uno scritto sull’Ottimismo (1759), poi ripudiato.
In un secondo periodo abbiamo scritti di logica e matematica, un tentativo di dimostrazione dell’esistenza di Dio (1763), le Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime (1764), una Ricerca del 1764 sul tema “se le verità metafisiche possano avere la stessa evidenza di quelle matematiche”. In questo periodo Kant si avvicina ad alcuni pensatori dell’empirismo inglese come Shaftesbury, Hutcheson e Hume, mentre si allontana dalle posizioni di Wolff nel 1765 in Sogni di un visionario chiariti con sogni della metafisica, in cui si mettono in satira le visioni mistiche di Emanuel Swedenborg e si profila una riflessione sui limiti della ragione umana.
Altri temi del criticismo maturo sono già anticipati nel De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770).
Nel 1781 appare la Critica della ragion pura, di cui viene data una seconda edizione (con sensibili mutamenti) nel 1787. Come ponte tra le due versioni si pongono i Prolegomeni a ogni metafisica futura che si presenti come scienza (1783). Del 1785 è la Fondazione della metafisica dei costumi a cui fa seguito, nel 1787, la Critica della ragion pratica. Nel 1790 appare la Critica del giudizio, nel 1793 La religione nei limiti della semplice ragione, nel 1795 Per la pace perpetua. Questa breve rassegna non comprende tutta la intensissima produzione kantiana, né gli scritti postumi. Verso la fine della sua vita Kant soffrirà di un declino delle proprie facoltà mentali e dal 1798 non potrà più tenere i suoi corsi.
Ragione, intelletto, esperienza
“In un genere delle sue conoscenze, la ragione umana ha particolare destino di venire assediata da questioni, che essa non può respingere, perché le sono assegnate dalla natura della ragione stessa, ma alle quali essa non può neppure dare risposta, perché oltrepassano ogni potere della ragione umana” (Prefazione alla prima edizione della Critica della ragion pura, IV, 7, ed. it. a cura di G. Colli, Milano 1978).
Questa facoltà umana, che Kant chiama Ragione, tende a fare affermazioni su questioni che oltrepassano i limiti dell’esperienza sensibile e il suo “campo di battaglia” si chiama metafisica. A queste aspirazioni della Ragione si oppone il fatto che ogni nostra conoscenza comincia con l’esperienza. Questo è un punto fondamentale per comprendere Kant. In una “confutazione dell’idealismo” che egli aggiungerà alla seconda edizione (come pure in Prolegomeni, 13) Kant sottolinea che, se per “idealismo” si intende che non vi siano altri esseri di quelli pensanti e che gli altri oggetti non siano che immagini delle loro menti, immagini a cui non corrisponde alcun oggetto esterno, allora la sua filosofia non è idealistica perché si basa sull’ammissione di una realtà al di fuori della nostra mente, realtà che ci viene presentata nell’esperienza sensibile; anzi sostiene che persino la nostra esperienza interna (quella che permetteva a Cartesio di trovare come unica verità inconfutabile l’atto del pensare) non potrebbe esistere senza un’esperienza esterna. La semplice coscienza della nostra propria esistenza dimostra l’esistenza degli oggetti nello spazio fuori di noi.
Individuare quali siano le aspirazioni della Ragione, e stabilire quale validità abbiano, sarà appunto compito di una filosofia critica; ma, per quanto riguarda la conoscenza che nasce dall’esperienza, la facoltà che vi presiede è chiamata da Kant “intelletto”: attraverso l’intelletto noi pronunciamo giudizi sui dati dell’esperienza (“questa è una pietra”, “la pietra è riscaldata dalla luce solare”, “tutte le pietre sono soggette alla forza di gravità”).
L’intelletto si esercita sui dati dell’esperienza sensibile. Nel corso della tradizione filosofica si è sostenuto, con l’aristotelismo, che l’oggetto percepito dai sensi propone all’intelletto delle forme universali che in qualche modo l’intelletto astrae dagli oggetti singoli; oppure, platonicamente, che noi possediamo già un deposito di idee innate di cui fa parte un’idea della “pietrità”, che esiste indipendentemente dalla cosa individuale e che ne fonda non solo la conoscibilità ma la stessa possibilità di esistenza.
Parimenti si è sostenuto che, quando si individuano nel mondo delle leggi generali, il nostro intelletto le conosce per induzione da una serie di casi particolari, o perché queste leggi sono per così dire stampate nell’animo umano, o ancora perché, come asseriva Baruch Spinoza, la forma e la connessione delle idee adeguano per naturale parallelismo psicofisico la forma e la connessione delle cose.
Quello che Kant pone in questione è invece proprio sia la natura speculare e passiva dell’intelletto sia quella sua attività per cui, come voleva David Hume, da una serie di impressioni che abitualmente si presentano associate, si trae per abitudine la tendenza a considerare quelle impressioni connesse, senza che nulla (tranne il successo che questa abitudine ci garantisce nel corso della nostra esperienza conoscitiva) ci garantisca che gli oggetti del mondo e le leggi che ne regolano i rapporti siano davvero così come li conosciamo. Se conoscessimo solo in base all’esperienza sensibile, conosceremmo le cose a posteriori.
Tuttavia esistono delle conoscenze a priori, indipendenti dall’esperienza, ma queste conoscenze sembrano assumere la forma di giudizi analitici, in cui cioè si dice di qualcosa quello che è già compreso nella sua definizione: come ad esempio quando si dice di un cono che esso si genera dalla rotazione di un triangolo rettangolo sul proprio cateto, oppure quando si dice che tutti i corpi sono estesi.
L’esempio del corpo è interessante perché per Kant (e per la cultura del suo tempo) l’estensione fa parte della definizione stessa di corpo; che un corpo sia pesante dipende invece da un dato di esperienza, ed è considerato un fatto contingente, dovuto all’attrazione della forza di gravità. Dire pertanto che un tale corpo è pesante è per Kant un esempio di giudizio sintetico a posteriori, dipendente dall’esperienza.
Ma che cosa garantisce che i nostri giudizi sintetici a posteriori siano validi? Questa garanzia è data dalla possibilità di giudizi sintetici a priori.
Esempi di tale giudizio sono le proposizioni “tutto ciò che accade ha la sua causa” oppure “7+5=12”. “7+5=12” è un chiaro esempio di giudizio non analitico, perché il fatto che dalla somma di 7 e 5 possa derivare il 12 non è affatto contenuto nella definizione di 7 o di 5; e tuttavia tale giudizio non è a posteriori, perché si tratta di una verità universale, che conosco indipendentemente dal fatto che io abbia mai sommato questi due numeri nel corso della mia esperienza.
La “filosofia trascendentale” ha il compito di stabilire le condizioni di validità oggettiva e universale di questi giudizi, e in tal senso si occupa non tanto degli oggetti conosciuti quanto del nostro modo di conoscerli.
La sensibilità ci porge delle rappresentazioni, che noi riceviamo sotto forma di sensazioni, ovvero di intuizioni empiriche.
Ma il molteplice delle intuizioni empiriche – che ci forniscono apparenze – viene unificato dalle due intuizioni pure dello spazio e del tempo. Spazio e tempo non sono oggetti di conoscenza: sono le forme a priori mediante le quali noi possiamo unificare le nostre sensazioni. In tal senso Kant si oppone alla visione della fisica del suo tempo, per cui si parlava di uno spazio (e di un tempo) assoluto, come contenitore generale di tutti gli altri fenomeni. Lo spazio e il tempo per Kant non sono già dati, precedentemente alla sensazione, non fanno parte dell’esperienza, non sono proprietà delle cose.
Lo spazio è “condizione della possibilità delle apparenze” e il tempo è “la forma del senso interno”, dell’intuizione di noi stessi e del nostro stato interno, e in quanto tale “condizione formale di tutte le apparenze in generale”.
Tuttavia l’esperienza percettiva non ci permette ancora di pensare l’oggetto di cui abbiamo l’intuizione empirica. Tra il momento in cui colgo una successione di eventi (la luce del sole batte sulla pietra, la pietra emana calore) e quello in cui sono in grado di affermare che è la luce solare che ha fatto riscaldare la pietra, entra in gioco, accanto alla sensibilità, l’intelletto, che è la facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizione sensibile.
L’intelletto agisce sui dati dell’intuizione (i quali, ricordiamolo, ci garantiscono della realtà della nostra esperienza): senza i dati dell’intuizione sensibile i pensieri dell’intelletto sono vuoti; ma senza l’azione dell’intelletto, senza concetto, le intuizioni sono cieche. L’attività dell’intelletto ordina diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune. Per capire questa attività occorre rifarsi all’articolazione kantiana dei giudizi, delle categorie, degli schemi e dei principi (o delle proposizioni fondamentali) dell’intelletto puro.
Di fronte ai dati dell’esperienza noi giudichiamo in termini di quantità, qualità, relazione e modalità. Così possiamo dire, per esempio, che di fronte a noi c’è davvero una pietra, che essa è una sostanza che ci appare al tatto – accidentalmente – come calda e che il calore è causato dai raggi solari – oppure che se questa pietra fosse battuta dalla luce solare si riscalderebbe. Ma per enunciare (o attuare come atto mentale) questi giudizi noi dobbiamo, per così dire, “fasciare” le intuizioni con categorie.
Le categorie sono i concetti puri dell’intelletto che, indipendenti dall’esperienza, la rendono pensabile. “Quando il sole illumina la pietra, essa si riscalda. Questo è un semplice giudizio percettivo ed è privo di necessità; per quanto spesso io e altri abbiamo percepito ciò, le percezioni si trovano collegate a quel modo solo abitualmente. Se dico invece: il sole riscalda la pietra (è causa del riscaldamento) alla percezione si aggiunge il concetto intellettivo di causa il quale pone una connessione necessaria fra il concetto dei raggi solari e quello del calore; così il giudizio sintetico diventa necessariamente universale e quindi oggettivo, e da una semplice percezione si tramuta in esperienza” (Prolegomeni, 20).
L’intelletto applica le categorie basandosi sui principi dell’intelletto puro. Non può pensare la pietra intuita che come quantità estensiva, ne coglie lo stato termico secondo diversi gradi d’intensità, riesce a pensare alla pietra solo come a sostanza che permane al di sotto della variazione dei suoi stati termici, pensa la causalità dell’azione solare in termini di successione temporale, ritiene il fenomeno reale perché è collegato con le condizioni materiali dell’esperienza, e lo ritiene possibile anche in futuro perché l’ipotesi si accorda con le condizioni formali dell’esperienza. Si è quindi passati da un giudizio percettivo soggettivo (che richiedeva solo il collegamento logico delle percezioni in un soggetto pensante) ai giudizi d’esperienza, che pretendono a un valore universale.
La possibilità della conoscenza è garantita dal fatto che il molteplice di tutte le rappresentazioni si armonizza nell’unità della appercezione pura dell’io, in quell’io penso in cui il soggetto si coglie nell’identità della propria attività di coscienza (unità che non è semplice coscienza psicologica di se stessi, senso interno, ma condizione anch’essa trascendentale della possibilità dell’esperienza).
Certamente i dati forniti dall’intuizione empirica sono reali e provengono da qualcosa che in qualche modo c’è. Ma di questa cosa in sé o noumeno non possiamo dire nulla perché esso ci appare nell’intuizione solo come fenomeno, come apparenza.
Solo organizzando le apparenze nelle forme vuote dell’apparato categoriale, posso conoscere l’oggetto. La teoria kantiana della conoscenza è simile pertanto a una costruzione architettonica, in cui le singole pietre (reali) di un arco o di una volta si sostengono l’una con l’altra, ma non potrebbero sostenersi reciprocamente se non fossero coordinate da quelle forme pure dell’arco o della volta che in sé sono soltanto uno stampo vuoto. Si tratta di un equilibrio instabile, perché se mancasse una delle sue due componenti la costruzione non esisterebbe; ma stabile perché solo in tal modo la costruzione si sostiene e solo secondo questa regola architettonica è possibile prevedere che mattoni diversi, coordinati secondo la stessa forma, si sosterrebbero necessariamente anche in altri casi. Il che garantisce per Kant una universale oggettività della conoscenza.
Naturalmente tutto questo presuppone, come avviene con Kant, che le forme trascendentali siano una costante dell’intelletto umano, che non varia né col tempo né con i luoghi, ed in tal senso la teoria si sottrae al sospetto di relativismo.
Il costruttivismo kantiano
La teoria della conoscenza di Kant spiega come il pensiero possa porre relazioni, pronunciare giudizi di esistenza o possibilità, di necessità o contingenza, e persino stabilire come l’oggetto che subisce mutamenti accidentali sia una sostanza permanente nel tempo. Tale teoria rimane tuttavia insoddisfacente quando si tratta di dirci perché, nel percepire la pietra riscaldata dal sole, il soggetto la percepisca (e la pensi) come pietra e non come frutto, la veda distinta dalla pietraia su cui giace, o distingua una entità “sole” dai raggi che esso emana.
Kant fa una chiara distinzione tra concetti puri e concetti empirici. I primi sono a priori, privi di contenuto, e sono assimilabili alle categorie; i secondi si formano a posteriori, in base ai dati dell’esperienza, perché comportano la presenza di una sensazione.
Quindi i concetti di pietra, di frutto, di sole, sono concetti empirici – e in questo senso Kant riconferma ancora una volta la sua fiducia nella validità dell’esperienza. Infatti la logica può essere intesa da due punti di vista:
1) come logica dell’uso generale dell’intelletto (che studia le regole assolutamente necessarie del pensiero, senza le quali non ha luogo alcun uso dell’intelletto: e queste regole prescindono dalla diversità degli oggetti a cui l’intelletto s’indirizza);
2) come logica dell’uso particolare dell’intelletto, che contiene le regole per pensare rettamente rispetto a una certa specie di oggetti, che è l’organon di questa o di quella scienza, e che come tale si applica su concetti che nascono a posteriori.
Ma come nascono i concetti empirici? Alla radice del criticismo kantiano c’è il processo di critica della conoscenza aperto dall’empirismo di Locke: come avviene che da una serie di idee semplici (figura, peso, colore, calore) elaboriamo le idee complesse di pietra, frutto, uomo o cavallo? Kant si sofferma molto sulla natura dei concetti puri dell’intelletto (le categorie), la cui purezza implica un’assoluta astrattezza, ma non approfondisce abbastanza la natura di quella facoltà che ci deve permettere di unificare il molteplice dell’intuizione in concetti empirici come appunto “pietra” o “uomo”.
Certamente c’è qualcosa nell’intuizione di una data pietra o di un dato frutto che giustifica il passaggio che l’intelletto deve fare al concetto generico di pietra e di frutto, ma altrettanto certamente la teoria kantiana non potrebbe ammettere né che la forma “pietra” e la forma “frutto” siano già presenti nell’intuizione empirica (che è “cieca” senza le forme provviste dall’intelletto), né che facciano parte di quell’apparato trascendentale che è costituito di forme ancora “vuote”.
Benché in alcuni passi sembri che Kant riservi questa questione alla psicologia empirica (la quale si occupa di come l’esperienza si svolge, non di cosa contiene), una risposta a questo problema si può trovare nella teoria dello schematismo trascendentale. Il problema di Kant è come il contenuto concreto dell’intuizione, che è apparenza e immagine, possa essere sussunto sotto le categorie (forme astratte). Entra qui in gioco la facoltà dell’immaginazione pura, che provvede un termine medio “il quale occorre sia omogeneo, da un lato rispetto alla categoria, e d’altro lato rispetto all’apparenza, in modo da rendere possibile l’applicazione della categoria all’apparenza. Questa rappresentazione mediatrice deve essere pura (priva di tutto ciò che è empirico), e tuttavia dev’essere da un lato intellettuale, e d’altro lato sensibile. Tale rappresentazione è lo schema trascendentale” (Critica della ragion pura, II ed. cit., 134 sgg.). Seguiamo tre esempi kantiani.
1) Di fronte all’intuizione di un oggetto triangolare, per poterlo pensare come triangolo debbo fare astrazione dal fatto che sia isoscele o scaleno; lo schema provvede una regola per disegnare un triangolo in modo da fare astrazione dalle sue proprietà particolari.
2) Per sussumere l’intuizione di un cane singolo sotto il concetto di cane, l’immaginazione deve applicare una regola che consenta di tracciare una figura di animale quadrupede e che tuttavia astragga dalle proprietà sensibili dei cani percepiti nel corso dell’esperienza.
3) Se ho davanti agli occhi una successione di cinque punti ho un’immagine del numero cinque; per renderla omogenea con il concetto astratto del cinque, debbo procedere schematicamente ad applicare una regola per generare qualsiasi numero, sia esso cento o mille.
Kant ritiene fondamentale questa attività dell’intelletto, ma la definisce come “un’arte nascosta nelle profondità dell’anima umana”. D’altra parte gli schemi analizzati da Kant sono pur sempre schemi trascendentali, che permettono l’applicazione di concetti puri ai dati dell’esperienza. La “costruzione” della figura di animale quadrupede (che richiama alla mente alcuni procedimenti studiati oggi dalle scienze cognitive) rappresenta certamente un passaggio dai concetti puri ai dati dell’intuizione, ma non è ancora la costruzione di quel quadrupede specifico che è il cane (per non dire della costruzione di quel cane che potrebbe essere un pastore tedesco o un pechinese).
Sino a qual punto si può parlare di uno schematismo attraverso il quale si “costruiscono” concetti empirici? Il capitolo dello schematismo costituisce probabilmente la parte più affascinante e promettente della proposta kantiana, e come tale è stato ripensato nel corso degli ultimi due secoli, ma paga la sua forza propositiva con il vago rimando alle strategie di un’arte che rimane per Kant in gran parte ancora “nascosta”.
Se c’è una costruzione dei concetti empirici, lo schematismo entra in azione dopo la percezione, o interviene prima, a rendere possibile la percezione stessa? E se per i concetti puri dell’intelletto (insieme agli schemi che concorrono alla loro applicazione) si può pensare a una loro immutabilità e ideale oggettività, si potrebbe dire lo stesso di una attività costruttiva di concetti empirici che, per esempio, deve far fronte anche alla possibilità di pensare oggetti sconosciuti (come per esempio una nuova specie animale o un nuovo elemento chimico)? Gli schemi dei concetti empirici dovrebbero essere perfezionabili, capaci di adeguare nuovi dati dell’esperienza, altrimenti non ci sarebbe crescita del sapere. Lo schematismo dovrebbe dunque essere un’arte segreta che si sviluppa e si arrichisce nel corso della storia.
Le idee della Ragione
Malgrado le notevoli differenze tra le due edizioni della prima Critica, Kant ha stabilito che il noumeno, il sostrato dei fenomeni che ci appaiono, è una pura idea negativa, un concetto limite.
Quello che l’intelletto può pensare, e a cui può applicare l’insieme delle categorie, è solo l’apparenza offertaci dall’esperienza, e ogni tentativo di estendere l’azione dell’intelletto fuori dall’esperienza è privo di senso.
Quindi quei concetti che la ragione è portata a formulare prescindendo dall’esperienza, e che Kant chiama idee, quali il mondo come unità, l’anima o Dio stesso, non possono essere pensati dall’intelletto. La parte della Critica della ragion pura intitolata “Dialettica trascendentale” è la parte distruttiva in cui Kant dimostra l’impossibilità di parlare delle idee della Ragione.
L’idea dell’anima nasce dal tentativo di applicare all’io penso, come pura forma trascendentale, la categoria della sostanza, che invece è applicabile solo nell’ambito dell’esperienza.
L’idea del mondo come totalità di fenomeni (oggetto della cosmologia tradizionale) dà luogo a veri e propri conflitti della Ragione con se stessa (antinomie della ragion pura): siccome l’idea stessa del mondo eccede i limiti della nostra esperienza, e quindi il nostro intelletto non può averne conoscenza, è impossibile dimostrare:
1) sia la finitezza che l’infinità del mondo (nel tempo come nello spazio);
2) la sua divisibilità o indivisibilità;
3) se ci sia una causalità libera o solo una causalità della natura;
4) se il mondo dipenda da un essere necessario.
Gli stessi argomenti valgono per la dimostrazione dell’esistenza o dell’inesistenza di Dio. Kant riprende le tre prove fondamentali: la prova ontologica (per cui il fatto stesso di poter pensare un essere a cui competono tutte le perfezioni, compresa dunque anche l’esistenza è prova della sua esistenza); la prova cosmologica, che dalla contingenza del mondo deduce l’esistenza di un essere necessario; la prova fisico-teologica per cui si risale dall’ordine del mondo al suo ordinatore. Tutte e tre richiederebbero, per essere dimostrate, che si applicasse l’apparato categoriale a idee che non appartengono all’esperienza, e, dunque, in tutti e tre i casi l’intelletto legifererebbe, per così dire, a vuoto. Per esempio, si può predicare l’esistenza solo attraverso un giudizio sintetico, applicando una categoria della modalità a un fenomeno di cui ho intuizione; ma di un oggetto di cui non ho intuizione non posso dire né che esista né che non esista.
Dimostrare che le idee della ragion pura sono indimostrabili non significa negare che esse costituiscono per noi dei problemi. Se esse non servono per conoscere alcunché, non per questo cessano di avere un uso regolativo: dobbiamo pensare ai fenomeni del nostro senso interno come se fossero manifestazioni di un’unica sostanza, bisogna passare da un fenomeno naturale all’altro come se esistesse una unità del mondo, bisogna pensare all’esperienza come a una perfetta unità sistematica come se tutto dipendesse da un unico creatore.
Le idee della Ragione non hanno valore conoscitivo, ma ci aiutano a muoverci verso un orizzonte di ricerca continua, nel tentativo di arricchire sempre più la nostra esperienza.
La legge morale
Kant viene educato nell’ambito del pietismo, una corrente del luteranesimo tedesco in cui si pone l’accento non tanto su riflessioni dottrinali, quanto sul fervore religioso, la pietà vissuta, e su una rigorosa pratica morale, privilegiando le ragioni del cuore e del sentimento. Questo spiega come nella Critica della ragion pratica Kant recuperi sul piano della disposizione sentimentale quelle verità religiose che il suo pensiero critico aveva definito come indimostrabili. L’universo del noumeno, estraneo alla prima Critica, diventa qui la condizione dell’impegno morale.
Se l’uomo fosse solo pura sensibilità, le sue azioni sarebbero dominate dagli impulsi del desiderio e obbedirebbero a massime puramente soggettive; e se fosse solo pura Ragione, agirebbe unicamente mosso da una volontà incapace di farlo agire contro la legge morale. Essendo per natura finito, segnato da un disaccordo tra volontà e Ragione, l’uomo è pertanto bisognoso di comandi, massime, imperativi, richiami a un dover essere, che gli impongano come deve agire.
Queste massime non debbono assumere la forma di imperativi ipotetici (fai questo perché ne trarrai un dato vantaggio), bensì di imperativi categorici, che impongano solo le azioni conformi alla Ragione. L’essenza dell’imperativo morale è che l’uomo debba operare in modo che la massima della sua volontà possa valere come principio di una legislazione universale (Critica della ragion pratica I, 1, 2, e Fondazione della metafisica dei costumi A, 82-83).
Immanuel Kant
Regole del giudizio sotto le leggi della ragion pura pratica
Critica della ragion pratica
La regola del giudizio sotto le leggi della ragion pura pratica è questa: - Domanda a te stesso se l’azione, che tu hai in mente, la potresti riguardare come possibile mediante la tua volontà, quando essa dovesse accadere secondo una legge della natura, della quale tu stesso fossi una parte. - Secondo questa regola, infatti, ciascuno giudica le azioni, se sono moralmente buone o cattive. Così si dice: se ognuno, quando crede di fare il proprio vantaggio, si permettesse di truffare, o si credesse in diritto di abbreviarsi la vita appena gliene venisse un disgusto assoluto, o riguardasse con indifferenza completa la miseria altrui, e anche tu appartenessi a un tal ordine di cose, vi ti troveresti bene col consenso della tua volontà? Ora ciascuno sa bene, che se egli di nascosto si permette una truffa, non per questo tutti faranno altrettanto, o se egli senz’accorgersene è freddo di cuore, tali non saranno addirittura tutti verso di lui; quindi, questo paragone delle massime delle sue azioni con una legge universale della natura non è neanche il motivo determinante della sua volontà. Ma questa legge è però un tipo del giudizio delle azioni secondo principî morali. Se la massima dell’azione non è tale da reggere al confronto colla forma di una legge naturale in genere, essa è moralmente impossibile.
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. di F. Capra, rev. di E. Garin, Bari, Laterza, 2006
Deve fare cioè solo le cose che tendono al bene comune e che non arrechino danno ad altri (o che, fatte da altri, non arrecherebbero danno a lui), e riconoscere pari dignità agli altri soggetti morali diversi da lui. O, ancora, deve considerare gli altri come finie non come mezzi.
Questo sentimento del dovere non ci viene dall’esterno ma ne siamo consci a priori. Non deve essere dedotto, ma è direttamente dimostrato dalla possibilità della libertà della nostra volontà, che può fare ciò che deve. La volontà si dimostra libera nella misura in cui si lascia determinare dalla pura Ragione (Critica della ragion pratica I, 1, 6). La moralekantiana non prescrive dei contenuti (“fai questo” oppure “fa’ quello”) ma ancora una volta delle forme pure dell’agire secondo dovere. A tal segno che non è un concetto del bene o del male che determina la legge morale, ma al contrario la legge morale che determina che cosa sia bene e che cosa sia male (Critica della ragion pratica I, 1, 2). La volontà buona non è quella che agisce secondo la legge ma quella che agisce in vista della legge.
Questa severa moralità si oppone alla santità, che è propria soltanto di Dio e che genera nell’uomo il fanatismo, secondo il quale si presume di adempiere a una legge morale come se fosse una inclinazione naturale, e si è convinti dell’assoluta purezza delle proprie intenzioni.
È nell’universo della moralità, in cui afferma la propria libertà, che l’uomo ritrova quella idea di Dio a cui la Ragione lo chiama ma di cui l’intelletto non poteva dare dimostrazione: la moralità ci chiama a un progresso infinito che non sarebbe possibile senza ammettere l’immortalità dell’anima, l’esistenza del mondo come dominio della libertà umana e Dio come garanzia dell’unione finale di virtù e felicità.
Queste idee non appaiono qui come il risultato di una dimostrazione razionale ma come un postulato della ragion pratica.
“L’uomo onesto può ben dire: io voglio che vi sia un Dio” (Critica della ragion pratica I, 2, 2, 8). Come le idee della ragion pura erano condizioni del progresso conoscitivo, così i postulati della ragion pratica sono le condizioni dell’impegno morale e del nostro infinito perfezionamento. La moralekantiana porta a un atto di fede razionale, che non è conoscenza intellettuale, ma è in ogni caso fondata a priori.
È naturale che questa severa morale del dovere ispiri anche le concezioni politiche di Kant, che è un convinto assertore del cosmopolitismo (unificazione politica del genere umano) e della pace perpetua.
Immanuel Kant
Cielo stellato e legge morale
Critica della ragion pratica
Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me. Queste due cose non ho bisogno di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nell’oscurità, o fossero nel trascendente, fuori del mio orizzonte: io le vedo davanti a me, e le connetto immediatamente colla coscienza della mia esistenza. La prima comincia dal posto che io occupo nel mondo sensibile esterno, ed allarga la connessione, in cui mi trovo, in una grandezza interminabile con mondi su mondi e sistemi di sistemi; inoltre, ancora, nei tempi illimitati del loro movimento periodico del loro principio e della loro durata. La seconda comincia dal mio io invisibile, dalla mia personalità, e mi rappresenta in un mondo, che ha la vera infinitezza, ma che solo l’intelletto può penetrare, e con cui (ma perciò anche in pari tempo con tutti i mondi visibili) io mi conosco in una connessione non, come lì, semplicemente accidentale, ma universale e necessaria.
Immanuel Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. di F. Capra, rev. di E. Garin, Bari, Laterza, 2006
Il giudizio riflettente
Nella sua terza Critica Kant sembra affrontare una serie di problemi discussi nella propria epoca, concernenti l’arte, il gusto e il sentimento del sublime. In effetti attraverso questa discussione egli provvede un nuovo impulso alla sua stessa teoria della conoscenza. Nella prima Critica si era mostrato come l’intelletto potesse avere potere conoscitivo sui fenomeni ma non sui noumeni. Nella seconda come si potessero pensare idee della Ragione in quanto postulati.
Termine medio tra intelletto e ragione è il giudizio. Se nella prima Critica si era studiato il giudizio come determinante (e cioè capace di pensare il particolare come contenuto nel generale), nella terza si studia il giudizio come riflettente: una forma di giudizio in cui, dato il particolare, in assenza di concetti adeguati, si pensa il generale come se esso fosse pensabile.
Vengono dunque esaminati anzitutto i giudizi di gusto che si pronunciano nei confronti degli oggetti riconosciuti come belli.
Mentre i giudizi circa il piacevole e il buono implicano un interesse, il giudizio di gusto di fronte alla visione di un fiore provvede un piacere senza interesse, vale a dire un piacere da cui è escluso alcun desiderio di possesso o di consumo (§2). Il fiore ci piace, e presumiamo che piaccia universalmente e necessariamente a tutti, e tuttavia siamo in presenza di una universalità senza concetto (§7-8). Il nostro apprezzamento ha un’origine soggettiva – non vi sono regole oggettive del gusto (§17) –, tuttavia è comune all’intera sfera degli altri giudicanti, esige il consenso di tutti (§19) perché si basa sulle stesse condizioni del conoscere su cui si basano l’apparato categoriale e la coscienza morale, e presuppone una sorta di senso comune (§20, 40) e una comune capacità di apprezzare una regolarità priva di legge.
Il piacere estetico nasce da un libero gioco delle facoltà conoscitive che non si sentono legate a una particolare regola di conoscenza (§9): nel fiore avverto una sorta di finalità come se ogni sua parte concorresse allo stesso fine, e tuttavia si tratta di una finalità senza scopo (§10-17).
Kant distingue tra una bellezza aderente, come quella di un edificio o dello stesso corpo umano, che noi giudichiamo come adeguata a un fine, e una bellezza libera, come appunto quella del fiore, che pare sussistere per il puro bene di se stesso. Mentre in altre teorie estetiche si riconosce una bellezza che nasce proprio dall’adeguazione perfetta alla funzione (per cui un coltello è bello anche e soprattutto se è adatto a tagliare bene), Kant pare apprezzare casi di bellezza aderente solo nei casi in cui chi ammira ignori lo scopo o ne sappia astrarre. Non a caso Kant nomina come esempi di bellezza libera i colori del pappagallo o dell’uccello del paradiso, ignorando (non si sa se per ignoranza o per volontaria astrazione) le indubbie funzioni del piumaggio degli uccelli.
Diverso dal bello è il piacere del sublime. Il piacere del bello nasce dalla forma dell’oggetto, mentre il piacere del sublime può nascere anche da un oggetto informe, è prodotto da una momentanea sospensione delle forme vitali, seguita da una loro più forte effusione, un piacere per qualcosa da cui ci troviamo al tempo stesso attratti o respinti (§23). Il sublime matematico nasce dalla visione di ciò che ci pare assolutamente grande (e al confronto del quale ogni altra cosa appare piccola), come appare nella natura allo stato selvaggio (per esempio una montagna), ma dove la grandezza non sussiste nell’oggetto ma nella disposizione d’animo con cui lo consideriamo. In tal caso il sublime ci dimostra che si può anche solo pensare una facoltà dell’animo che supera ogni misura dei sensi (§25). Il sublime dinamico nasce quando ci troviamo di fronte a una manifestazione della natura che ci potrebbe suscitare timore (come il mare in tempesta) ma, trovandoci noi al sicuro, consideriamo il fenomeno come “temibile” senza averne timore, e sentendo che proveremmo timore se tentassimo invano di opporgli resistenza.
Di fronte al sublime riconosciamo la nostra debolezza ma anche la nostra umana superiorità, che rimarrebbe integra anche se soggiacessimo all’imperio della natura (§28).
La bellezza naturale rappresenta per Kant anche il modello della bellezza artistica, perché la vera arte assume l’aspetto della spontaneità naturale. E a metà strada tra natura e cultura, tra immaginazione e intelletto, si pone la figura del genio, che possiede la disposizione innata per mezzo della quale la natura dà regole all’arte, ha il talento di produrre ciò di cui non si può dare regola determinata (§45-46).
La seconda parte della terza Critica non si occupa del bello e dei giudizi estetici ma del giudizio teleologico, in base al quale noi interpretiamo la natura come se essa tendesse a un fine e perseguisse uno scopo. Kant ritiene che dell’intero universo si dovrebbe dare una spiegazione meccanica, mostrando come in esso tutto avviene per un cospirare organico di elementi, di cause ed effetti. Ma tale visione è riservata soltanto a un soggetto divino. Mentre noi non dobbiamo evitare di perseguire una spiegazione meccanica della natura, non possiamo parimenti evitare per intanto – di vederla come se essa procedesse secondo fini.
Pertanto il giudizio riflettente, a differenza dei giudizi conoscitivi, deve sussumere i fenomeni sotto una legge che non è ancora data (§69).
“Vi è una differenza tra il dire che la produzione di certe cose della natura, o anche di tutta la natura, non è possibile se non mediante una causa che si determina ad agire secondo fini, e il dire che, secondo la particolare natura della mia facoltà conoscitiva, io non posso giudicare della possibilità di quelle cose e della loro produzione se non concependo una causa che agisce secondo fini ”(§75).
Pertanto il giudizio riflettente sopperisce a un nostro difetto di conoscenza e ci spinge (così come i postulati della ragion pratica) a estendere la nostra esplorazione del mondo naturale, anche laddove non ne conosciamo ancora il meccanismo.
Non a caso i capitoli sul giudizio riflettente ritornano ancora, come accadeva nella seconda Critica, all’idea di Dio: se l’esistenza divina è inconoscibile con i mezzi dell’intelletto, è giusto e utile che attraverso il giudizio riflettente si veda il destino dell’universo come orientato verso il supremo bene possibile, visto che dobbiamo ammettere una causa morale del mondo per proporci uno scopo finale conformemente alla legge morale.
Certamente la funzione della terza Critica è, come accade nella seconda, quella di recuperare sul piano del sentimento quelle verità che sul piano dell’intelletto ci sono precluse. Certamente rappresenta un momento di cerniera tra le speculazioni settecentesche sul gusto, un’idea fondamentalmente neoclassica della bellezza, e la visione romantica sia del genio come essere eccezionale che del sublime come sentimento eroicamente aristocratico (di cui l’uomo rozzo si dimostra incapace). Ma bisogna sottolinearne anche alcuni elementi che ce la rendono forse più vicina delle due opere precedenti.
Il problema drammatico del criticismo kantiano è come definire universale e oggettiva (e quindi sicura) una conoscenza in cui sono forme pure dell’intelletto a provvedere legalità ai fenomeni intuiti. Malgrado gli sforzi che Kant compie nelle pagine dedicate alla deduzione (e cioè alla fondazione) trascendentale delle nostre capacità di conoscenza, rimane difficile dire come le forme della soggettività siano garanzia di conoscenza oggettiva. A meno di considerarle – ciò che Kant rifiuta – o l’adattamento quasi naturale della nostra mente a leggi preesistenti in natura, o un insieme di “stampi” la cui universalità è garantita dal fatto che sono stati posti nella nostra mente dallo stesso legislatore della Natura.
La Critica del giudizio ci introduce invece alla considerazione di un altro tipo di conoscenza, puramente ipotetica e congetturale, il cui modello potrebbe coinvolgere gli accenni di costruttivismo che abbiamo individuato nella prima Critica – nel senso che anche la costruzione di nuovi modelli conoscitivi a opera dello schematismo trascendentale sarebbe un come se.
Con il che l’intero universo della conoscenza si porrebbe sotto il segno di una sequenza sempre perfettibile di giudizi riflettenti, che propongono leggi a una natura che pare resistente a rivelarsi come cosa in sé.
Ma questa prospettiva, ben presente in molta filosofia contemporanea, è certamente solo una delle suggestioni di cui siamo debitori a Kant.