Introduzione alla filosofia di Roma

Introduzione alla filosofia di Roma

Il contributo è tratto da Storia della civiltà europea a cura di Umberto Eco, edizione in 75 ebook

Se è stato possibile scrivere qualche parola sulla filosofia greca – una forma di pensiero che si è sviluppata tra Grecia e Magna Grecia, dalle remote origini ai secoli ellenistici – sarebbe ingannevole etichettare come filosofia latina o romana quella che si sviluppa nell’area ben più vasta dell’intero Mediterraneo, dalla fine delle guerre puniche alla caduta dell’impero di Occidente.

E non perché, come vuole una vulgata alquanto pigra, non vi sia stata una filosofia romana, perché Cicerone o Seneca o Marco Aurelio, se pure riprendono i temi della cultura greca e in particolare di quella del periodo ellenistico, non sono pensatori privi di vigore intellettuale. Per non dire di un gigante come Lucrezio. È che le esigenze scolastiche della periodizzazione si sono scontrate con quelle della tematizzazione e si trattano e si studiano come entità indipendenti il pensiero romano, quello cristiano, quello ebraico, la rinascita del platonismo attraverso le tradizioni delle scuole neoplatoniche, Plotino, le varie forme di sincretismo religioso che hanno attraversato il mondo mediterraneo dal II secolo in avanti, o la gnosi e il manicheismo…

È come se uno storico del futuro decidesse di trattare la cultura del XX secolo in volumi separati, dedicandone uno alla cultura americana, l’altro al mondo sovietico, un altro ai popoli già coloniali, altri due all’India e alla Cina. Senza rendersi conto che un russo leggeva gli americani e poteva essere influenzato dal pensiero indù, che un bramino sapeva molto del cristianesimo, che alcuni polinesiani andavano a studiare alla Sorbona, e così via.

Non ci rendiamo forse conto che nello stesso I secolo vivono e scrivono sia Seneca che Filone di Alessandria, che rilegge la Bibbia in chiave grecizzante; nel II secolo convivono gnostici come Basilide e Valentino, Marco Aurelio e san Giustino martire, Clemente di Alessandria e Galeno, il quale muore quando Tertulliano ha già quarant’anni. Non consideriamo abbastanza che Seneca nel 20 ha visitato l’Egitto e ne ha studiato la cultura. Passando al III secolo, troviamo un padre della Chiesa rigorista come Origene e uno scettico come Sesto Empirico, Diogene Laerzio, Ammonio Sacca, Plotino e Mani, così come nel IV secolo sono contemporanei pensatori pagani come Giamblico o addirittura Giuliano l’Apostata e Gregorio di Nissa o sant’Ambrogio, e sant’Agostino muore quando un neoplatonico come Proclo, il cui pensiero influenzerà i secoli seguenti, ha già vent’anni.

Possibile che tutta questa gente non si conosca? Forse Marco Aurelio non sa dell’esistenza di uno gnostico come Basilide e all’inizio del II secolo si sa poco dei cristiani e che Plinio il Giovane, inviato in Bitinia da Traiano, discute con l’imperatore su come procedere nei confronti della nuova religione; ma i Padri della Chiesa sanno molto del pensiero che dichiareranno eretico, e i contatti tra cristianesimo e neoplatonismo non sono soltanto episodici.

Quale sia stato il gioco delle reciproche influenze non sarà forse mai dato di chiarire completamente, ma basta considerare il caso dei vari testi del Corpus Hermeticum: il Corpus in quanto tale è stato probabilmente assemblato tra VI e XI secolo, ma i vari scritti sono stati stesi individualmente da autori diversi e in tempi diversi tra II e III secolo. Ora, questi testi evidentemente circolano persino in ambienti ostili. Nel II secolo Atenagora e Clemente di Alessandria vi fanno alcuni riferimenti, Origene parla di una sapienza mosaica anteriore ai filosofi greci; nel III secolo troviamo accenni sia in Tertulliano che in Porfirio; nel IV secolo Lattanzio pare riferirsi all’Asclepius, e l’alchimista Zosimo si riferisce a testi attribuiti a Hermes; nel V secolo appaiono probabili citazioni del Corpus nel Contra julianum di san Cirillo di Alessandria e Agostino cita l’Asclepius (nel De civitate Dei).

Siamo dunque in un periodo fecondato da idee spesso contraddittorie che circolano confusamente nello stesso bacino mediterraneo, sia quando anche gli intellettuali romani parlano la koinè greca sia quando gli intellettuali cristiani il greco l’hanno ormai dimenticato ma leggono la Vulgata biblica che san Gerolamo ha tradotto sia dal greco che dall’ebraico. E dunque non sapremo mai con esattezza quante cose un saggio di quel periodo tumultuoso ha udito, sia pure vagamente e per sentito dire, di altre filosofie o altre religioni, di altre rivelazioni o altri misteri.