La scienza in Cina: dai Qin-Han ai Tang. La medicina

La scienza in Cina: dai Qin-Han ai Tang. La medicina

La medicina

1. La nascita della medicina

di Donald Harper

In Cina gli yi, i medici, hanno portato a compimento il processo di formazione della medicina tra il VI e il I sec. a.C. circa. Originariamente, il termine yi indicava un professionista le cui arti mediche si fondavano tanto su pratiche magico-religiose quanto sull'uso di farmaci o di altre terapie. Nelle iscrizioni su ossa oracolari che risalgono alla dinastia Shang (XVIII-XI sec. a.C.), questa parola ha relazioni etimologiche con i termini usati per 'esorcismo'; e secondo la leggenda riportata nelle Primavere e autunni del Signor Lü (Lüshi chunqiu, 239 a.C. ca.) la professione di yi sarebbe stata creata nell'Antichità dallo sciamano Peng.

Ancora nel III e II sec. a.C. ‒ secondo le recenti scoperte archeologiche ‒ nella medicina erano presenti elementi magico-religiosi. Tuttavia, non più tardi del IV sec. a.C., gli yi o 'medici' si erano differenziati da un punto di vista teorico e sociale dalla figura dello sciamano (wu), il quale basava le sue conoscenze su una religione popolare della quale sappiamo poco. Ciò che distingueva i medici non soltanto dagli sciamani ma anche dai venditori di farmaci, dalle levatrici e da altri le cui conoscenze dipendevano da una trasmissione orale, era soprattutto la tradizione scritta. È probabile che una qualche letteratura medica fosse già in circolazione nel V sec. a.C. La scoperta di manoscritti medici in recenti scavi tombali (v. par. 2) sta, infatti, a indicare che intorno al IV sec. a.C. i dottori insegnavano medicina e trasmettevano testi a gruppi scelti di studenti, e al tempo stesso i loro insegnamenti e i loro scritti erano richiesti da un pubblico colto. In collaborazione con specialisti di astrologia, di divinazione e di altre arti e tecniche che richiedevano una certa conoscenza della Natura e delle scienze occulte ‒ ma anche influenzati dalle tendenze razionalistiche espresse dal dibattito filosofico dell'epoca ‒ i medici trasformarono la medicina da arte arcaica, strutturata su credenze e pratiche magico-religiose, in disciplina con fondamenti speculativi (la magia continuò comunque a esercitare una forte influenza nell'area del sapere occulto). Gli scritti medici costituirono una tra le tante tipologie di testi prodotte da specialisti nei diversi ambiti tecnici e l'esistenza di questa letteratura rivestì un ruolo molto significativo nell'interazione reciproca delle idee durante gli ultimi tre secoli prima dell'era volgare, quando le teorie yin-yang e delle Cinque fasi (wuxing) divennero le basi del pensiero correlativo in Cina.

Le recenti scoperte archeologiche effettuate a Mawangdui e Zhangjiashan hanno trasformato la storia della medicina nella Cina antica. In precedenza, l'opera più antica in questo campo era considerata il Canone interno dell'Imperatore Giallo (Huangdi neijing), datato al I sec. a.C., parti del quale sopravvivono in tre versioni medievali: le Domande semplici (Suwen), l'Asse spirituale (Lingshu) e la Grande semplicità (Taisu).

Il Canone interno pone al centro della sua speculazione la condizione del qi all'interno del sistema dei mai o 'vasi' e degli organi interni nel corpo umano, il cui funzionamento è spiegato dalle teorie yin-yang e delle Cinque fasi. In questo sistema la malattia è definita come una disfunzione fisiologica del qi ed è trattata con l'agopuntura, che corregge la disfunzione e riporta il corpo a uno stato d'armonia. L'altra opera su cui si basava la ricostruzione storica della medicina antica era le Memorie di uno storico (Shiji) di Sima Qian (145-86 a.C. ca.) il cui cap. 105 era dedicato al medico Chunyu Yi (205 a.C. ca.-?) e conteneva casi clinici e notazioni concernenti la sua pratica medica. Sulla base di questi documenti il quadro della medicina antica lasciava aperte alcune questioni, come l'oscillazione tra l'agopuntura (privilegiata nel Canone interno) e la terapia farmacologica (praticata da Chunyu Yi). Riguardo a quest'ultima occorre precisare che la più antica opera di farmacopea cinese giunta ai giorni nostri è il Canone di farmacopea del Divino Agricoltore (Shennong bencao jing), datato al I sec. a.C., considerato il secondo Classico della medicina tradizionale cinese.

Grazie alle recenti scoperte archeologiche cui s'è accennato, pur perdurando alcune lacune possiamo per la prima volta apprezzare la ricchezza delle idee mediche che fiorirono prima della compilazione del Canone interno e del Canone di farmacopea, definendo con maggior chiarezza le circostanze storiche dalle quali hanno avuto origine questi due Classici. Parte di questi nuovi manoscritti (per es., alcune delle Prescrizioni per cinquantadue disturbi, Wushi'er bingfang) può risalire a prima del III sec. a.C., anche se nessuno di essi fu copiato prima del 210 a.C. ca.; in generale, quindi, il loro contenuto attesta lo stato della medicina del III e II sec. a.C.

I sette manoscritti di Mawangdui contengono 14 testi medici distinti (in origine senza titolo, che fu poi assegnato loro dai curatori moderni); versioni di tre dei suddetti testi, riguardanti la teoria dei vasi, si trovano anche nel manoscritto di Zhangjiashan intitolato Libro dei vasi (Maishu). Questi testi sono stati ritrovati in tombe di persone che non praticavano la professione medica, ma che probabilmente erano protettori di specialisti in medicina e in altre tecniche, quali astrologia, divinazione e matematica. I tre testi di Mawangdui e Zhangjiashan sulla teoria dei vasi costituiscono l'antecedente testuale di parti del Canone interno e sono anche rappresentativi della letteratura medica in uso presso gli specialisti. Essi testimoniano di una fase antica nello sviluppo della teoria dei vasi e fanno luce sulla diffusione della letteratura medica durante il III e II sec. a.C. sia tra i medici sia nell'élite colta. Oltre a scritti concernenti la teoria dei vasi, i testi di Mawangdui contengono anche prescrizioni mediche; il più lungo tra questi, le Prescrizioni per cinquantadue disturbi, contiene 283 ricette suddivise in cinquantadue categorie di disturbi. Questi ultimi spaziano dalle ferite e dalle escrescenze della carne alle emorroidi, agli ascessi, ai morsi di serpente e ai casi di possessione demonica in età infantile ('folletti infanti'). A volte nelle prescrizioni sono descritti in modo molto dettagliato i sintomi, la preparazione del farmaco e la terapia; circa quaranta di esse comprendono formule esorcistiche e operazioni magico-religiose. Altri due manuali di prescrizioni si riferiscono alla tradizione detta yangsheng, ossia 'nutrire la vita' o 'igiene macrobiotica', riguardante le diverse pratiche relative alla cura del corpo per mantenere il vigore giovanile e assicurare lunga vita, fornendo anche ricette per tonici, ricette di cucina e un assortimento di afrodisiaci.

Gli altri testi medici di Mawangdui riguardano per la maggior parte la teoria e la pratica dell'igiene macrobiotica, e includono anche dissertazioni sulle tecniche del respiro, sull'esercizio fisico, sulla dietetica e sulle pratiche sessuali. I Disegni del guidare e del tirare (Daoyin tu, dove 'guidare e tirare' è l'espressione che nei testi cinesi antichi designa la tradizione dell'esercizio igienico) contengono 44 disegni di figure umane che eseguono esercizi. La maggior parte delle didascalie originali è purtroppo andata perduta, insieme ai nomi degli esercizi; sulla base di quanto resta si può desumere che si trattasse di esercizi per il trattamento di disturbi specifici e per la cura del corpo. Il secondo manoscritto di Zhangjiashan, Libro del tirare (Yinshu, il cui titolo è scritto sull'originale), offre una descrizione testuale degli esercizi del 'guidare e tirare'. Dalle discrepanze esistenti fra questi due testi ‒ alcuni esercizi descritti nel primo non corrispondono ai disegni degli esercizi che nel secondo hanno lo stesso nome ‒ si può desumere che esistessero diverse tradizioni.

Patologia

Secondo le più recenti interpretazioni, gli autori del Canone interno proposero una spiegazione fisiologica della malattia, della teoria dei vasi e del qi, che rappresenta la controparte cinese della patologia umorale e di altri tipi di spiegazione fisiologica in uso nella medicina occidentale. La teoria dei vasi, che nel corpo trasportano sia qi sia sangue, precede l'applicazione delle teorie yin-yang e delle Cinque fasi alla fisiologia. Per esempio, un saggio sull'acqua intesa come sostanza naturale primaria ‒ composto probabilmente all'inizio del III sec. a.C. e contenuto nel Libro del Maestro Guan (Guanzi), una collezione di testi filosofici i cui contenuti datano dal IV al II sec. a.C. ‒ riporta la seguente analogia:

"[L'acqua] è il sangue e il qi della terra ‒ simile a ciò che scorre attraverso i muscoli e i vasi" (Guanzi, p. 236). Molto probabilmente durante il III sec. a.C., in coincidenza con il rapido sviluppo delle speculazioni cosmologiche e del pensiero correlativo, i medici iniziarono a concentrarsi sulla teoria dei vasi, considerata come rappresentazione schematica ideale che permetteva una vasta applicazione all'organismo umano delle teorie yin-yang e delle Cinque fasi. In questa teoria di nuova elaborazione, il movimento del qi nei vasi entrava in risonanza con i movimenti del qi nel Cosmo e le diverse funzioni del corpo erano concretamente sincronizzate con l'operare del Cosmo stesso. A questo punto il terreno era pronto per la visione della malattia intesa come una disfunzione del sistema fisiologico descritta dalla teoria dei vasi.

La descrizione del 'modello dei vasi' di Chunyu Yi è la più antica enunciazione teorica della visione fisiologica della malattia. Secondo Chunyu Yi, la teoria dei vasi fu creata dagli antichi saggi per ovviare alla confusione riguardo all'identificazione dei disturbi: "I nomi dei disturbi sono generalmente simili e non conoscibili. Così gli antichi saggi crearono per essi il modello dei vasi […]. Essi differenziarono i vasi nell'uomo e diedero a ciascuno un nome. [I vasi] si combinano nell'uomo unendosi a cielo e Terra per formare una trinità. Essi differenziarono in questo modo le cento malattie facendo tra esse distinzioni" (Shiji, 105, p. 2813).

Come gli autori del Canone interno, Chunyu Yi sostiene che le malattie, apparentemente molteplici e diverse, ognuna con il proprio nome (per citare alcuni esempi corrispondenti alle categorie occidentali: ascessi, emorroidi, ernie e simili), non abbiano in realtà un'esistenza propria ma siano piuttosto sintomatiche di un più profondo disturbo somatico nel sistema degli organi e dei vasi. Come mette in evidenza la casistica clinica di Chunyu Yi, la diagnosi dello stato dei vasi è il metodo più accurato per determinare la vera natura delle condizioni del paziente. Il trattamento si concentra dunque non sul curare questa o quella malattia, ma piuttosto sul migliorare le condizioni del sistema dei vasi.

È evidente che i medici del III e II sec. a.C., come Chunyu Yi, stavano legittimando una visione fisiologica della malattia fondata sulla teoria dei vasi, che era completamente nuova. La più antica spiegazione della malattia in Cina è quella che gli storici della medicina definiscono 'ontologica', intendendo con ciò la convinzione che la malattia avesse un'esistenza distinta dal funzionamento dell'organismo umano. Testimonianze di questo tipo di spiegazione sono le ossa oracolari degli Shang. Nella visione ontologica la malattia è curata eliminando l'entità che l'ha causata, tanto che si trattasse dell'attività di un demone invasore quanto dell'effetto patogeno o dell'effetto negativo di qualche altra entità patogena. Nella Cina antica furono stabiliti paralleli tra la magia esorcistica, intesa a eliminare i demoni del morbo, e le forme di terapia o le proprietà attive dei farmaci, che purgavano dalla malattia il corpo del paziente (anche il Canone di farmacopea registra l'efficacia 'demonicida' di alcuni farmaci). È possibile avere un'idea del conflitto esistente nel III sec. a.C. fra le diverse concezioni della medicina esaminando un saggio contenuto nelle Primavere e autunni del Signor Lü in cui è riportata la posizione assunta dai medici sostenitori della visione fisiologica della malattia. Il saggio termina con una condanna dei sostenitori della visione ontologica e del loro pubblico credulone:

L'epoca presente esalta la divinazione con tartaruga e con achillea, le preghiere e le offerte sacrificali; così disturbi e malattie giungono in sempre maggior numero. Per analogia, ciò ricorda l'arciere che quando fallisce il bersaglio agisce sul bersaglio. Come potrebbe in questo modo migliorare il tirare? Se si aggiunge acqua bollente per impedire all'acqua di bollire si protrarrà ancora di più il bollore. Si elimini il fuoco ed esso cesserà. Così è il purgare [la malattia] con le droghe velenose dei 'medici sciamani' (wuyi). I saggi dell'Antichità disprezzavano ciò, poiché lo ritenevano incoerente. (Lüshi chunqiu, p. 27)

Il brano attribuisce ai 'saggi dell'Antichità' le conoscenze relative alla visione fisiologica della malattia (essi 'disprezzavano' infatti l'uso di farmaci velenosi per purgare la malattia, caratteristico della visione ontologica). L'appello all'autorità degli Antichi era un mezzo per legittimarsi tipico dei tempi. In realtà, all'epoca di Chunyu Yi i fautori della teoria dei vasi erano ancora impegnati nell'elaborazione di una nuova definizione di malattia opposta alle idee ontologiche. Nel III e II sec. a.C., oltre alla teoria dei vasi, erano presenti teorie fisiologiche di supporto alla teoria ontologica, la cui esistenza è attestata nei manoscritti medici scoperti di recente. Nel Libro dei vasi di Zhangjiashan, un testo enumera sei costituenti del corpo umano e identifica la funzione di ciascuno di essi: le ossa sono i 'pilastri' a sostegno del corpo, i muscoli sono il 'legante', il sangue idrata, i vasi costituiscono i canali, la carne è 'l'attaccamento' che dà massa al corpo, e il qi è 'l'esalazione' che gli dà vitalità. Inoltre, ciascun costituente, quando è danneggiato, dà luogo a un particolare tipo di dolore:

"Il dolore delle ossa è come un tagliare [con l'ascia], il dolore dei muscoli è come un legare, il dolore del sangue è come un colare, il dolore dei vasi è come uno scorrere, il dolore della carne è come un galleggiare, quando il qi si muove vi è ansietà. Ora i sei dolori esistono tutti nel corpo e nessuno sa come trattarli" (Harper 1998, p. 78).

Il brano continua con un avvertimento sulle conseguenze fatali dell'ignorare i segni dei sei dolori. Una classificazione simile, ma pentadica, dei costituenti di base è contenuta sempre nel Libro dei vasi, in un testo che è un'edizione diversa dei Segni dei vasi yin-yang che indicano la morte (Yinyang mai sihou). I costituenti, in base a questa classificazione, sarebbero la carne, le ossa, il qi, il sangue e i muscoli. Nel decimo saggio dell'Asse spirituale, intitolato Vasi di conduzione (Jingmai), queste due visioni del corpo si combinano in una sola, correlando ognuno dei cinque costituenti con uno dei vasi yin e quindi assorbendo la classificazione pentadica dei costituenti nella teoria dei vasi. Tuttavia, nella teoria del Canone interno il ruolo del qi è talmente importante da non essere riducibile a uno dei costituenti.

Un altro testo nel Libro dei vasi usa il corpo stesso come base per la classificazione dei singoli disturbi. Iniziando dalla testa e terminando con la punta dei piedi, il testo enumera un totale di 57 disturbi conformemente alla parte del corpo in cui essi si verificano, e contiene brevi commenti sui sintomi. Questa è la voce sulle emorroidi:

"Quando [il disturbo] è localizzato nel perineo e forma un rigonfiamento come un giuggiolo, si tratta di emorroidi 'maschio'; quando il rigonfiamento presenta fori che secernono liquido, si tratta di emorroidi 'femmina'" (Harper 1998, p. 79).

L'idea che le emorroidi siano il disturbo localizzato nel perineo fa riferimento a una visione ontologica del disturbo. L'esistenza del disturbo come entità distinta è ben documentata nelle Prescrizioni per cinquantadue disturbi di Mawangdui, che riportano quindici prescrizioni per cinque tipi di emorroidi, con trattamenti che vanno dall'applicazione di unguenti e fumigazioni alla rimozione chirurgica. Allo stesso tempo due testi della teoria dei vasi, che precedono le Prescrizioni per cinquantadue disturbi sullo stesso manoscritto (il Libro dei vasi di Zhangjiashan contiene un'altra versione di uno di essi), classificano le emorroidi come una condizione associata al vaso 'Grande yang' del piede, da trattare con la cauterizzazione del vaso stesso (non esiste alcuna testimonianza dell'agopuntura nei manoscritti di Mawangdui né in quelli di Zhangjiashan, e gli storici della medicina cinese sono concordi nel ritenere che la cauterizzazione abbia preceduto l'agopuntura come terapia scelta in relazione alla teoria dei vasi). I manoscritti di Mawangdui e Zhangjiashan costituiscono quindi la prova della coesistenza, nel III e II sec. a.C., di una visione ontologica e di una visione fisiologica della malattia.

Bisogna considerare che la terapia con cauterizzazione non presuppone la teoria dei vasi. Nelle Prescrizioni per cinquantadue disturbi la cauterizzazione è una delle cinque forme di terapia con calore, tra le quali figurano, per esempio, lo scottamento (la parte afflitta del corpo è esposta al fuoco vivo dopo l'applicazione di medicine) e le compresse calde (materiali caldi premuti sulla parte afflitta). L'uso terapeutico del calore in questo manuale di ricette è sofisticato e accompagnato da una spiegazione logico-naturalistica della sua efficacia. Tuttavia, nella più antica visione magico-religiosa il fuoco era considerato esorcistico e profilattico; questa concezione era ancora molto viva nel III e II sec. a.C. Le associazioni magico-religiose non possono quindi essere del tutto ignorate, specie alla luce delle ricette esorcistiche contenute nelle Prescrizioni per cinquantadue disturbi.

In quest'ultima opera i farmaci, utilizzati singolarmente o in combinazione, sono la forma principale di terapia e il loro uso concorda con una visione ontologica della malattia. Questo ricettario è una testimonianza d'incalcolabile valore della farmacopea tradizionale, all'epoca già antica di secoli. Alcune sostanze continuarono a essere usate contemporaneamente tanto nella medicina quanto nelle pratiche magico-religiose; infatti, una spiegazione naturalistica delle proprietà dei farmaci non invalidava le loro proprietà magiche. È molto probabile che si rimandasse a pratiche magico-religiose nei casi in cui si faceva riferimento all'uso medico di sostanze piccanti, come lo zenzero e la cannella, e specialmente all'uso di rimedi come le feci animali; queste ultime avevano il potere di scacciare i demoni e più tardi, oltre a descriverne le proprietà in base a criteri naturalistici, il Canone di farmacopea continuò ad attribuire ad alcuni farmaci la proprietà di scacciare i demoni. Nessuno dei testi medici di Mawangdui fornisce uno studio teorico della farmacopea; tuttavia, l'uso dei farmaci in alcune ricette lascia pensare che una qualche elaborazione teorica fosse già esistente. Circa la metà dei farmaci nominati nelle Prescrizioni per cinquantadue disturbi può essere associata ai farmaci citati nel Canone di farmacopea e circa la metà di questi mostra un certo grado di corrispondenza in termini di disturbi trattati; naturalmente, le indicazioni terapeutiche sono per l'altra metà differenti, ma ciò non toglie che le Prescrizioni per cinquantadue disturbi rappresentino la prova dell'esistenza di una primitiva tradizione farmacologica che diversi secoli più tardi sarebbe confluita nella compilazione del Canone di farmacopea.

Un'ulteriore testimonianza in questo senso proviene da un manoscritto scoperto nella tomba n. 1 di Shuanggudui, a Fuyang (Anhui); si tratta della tomba di Xiahou Zao, che secondo i documenti storici morì nel 165 a.C. Non si tratta, in senso stretto, di un testo medico e i curatori moderni, basandosi sul riferimento iniziale alla necessità di 'investigare la miriade di cose', gli hanno assegnato il titolo Miriade di cose (Wanwu). Il manoscritto cataloga le curiosità umane nei confronti dei prodotti della Natura, identificando singoli oggetti e descrivendo la loro utilizzazione. Per esempio, un esofago di cavallo può essere usato per respirare sott'acqua, il metallo di Yue (Cina sudorientale) è il migliore per lavorare la giada, il suolo alcalino previene la siccità, e così via. Il manoscritto Miriade di cose elenca molti nomi di farmaci, specificando per ciascuno il disturbo curato; alcuni di essi sono documentati per la stessa applicazione sia nelle Prescrizioni per cinquantadue disturbi sia nel Canone di farmacopea. Si può dunque ipotizzare che la conoscenza dei farmaci contenuta nelle Prescrizioni per cinquantadue disturbi fosse stata riportata in forma di lista; senza dubbio liste di questo tipo già esistevano nella letteratura medica e costituivano il nucleo del Canone di farmacopea.

La discussione sui farmaci nella medicina cinese arcaica non sarebbe completa se non prendesse in considerazione le sostanze usate nei trattamenti macrobiotici. L'influenza delle idee macrobiotiche nella classificazione dei farmaci nel Canone di farmacopea è un fatto accertato e i testi di Mawangdui indicano che intorno al III sec. a.C. già esisteva una sofisticata conoscenza dell'utilizzazione terapeutica e macrobiotica di una grande varietà di farmaci.

Il regime macrobiotico

Mentre la patologia era principalmente di pertinenza del medico, il cui compito consisteva nel guarire i malati o i feriti in guerra, le norme dell'igiene macrobiotica erano destinate alle classi superiori, che avevano motivazioni e disponibilità a praticare il regime di vita raccomandato. Durante il IV sec. a.C. iniziò a svilupparsi una specifica riflessione sulla natura della vita umana e su come prolungarla. Nelle classi alte della società l'interesse per ottenere la longevità si cristallizzò nella leggenda dell'Antenato Peng (Pengzu), il quale divenne un personaggio modello per la tradizione yangsheng o del 'nutrire la vita'. Le regole macrobiotiche dell'Antenato Peng furono ridicolizzate in diversi brani del testo filosofico taoista Libro del Maestro Zhuang (Zhuangzi). In queste pagine le sue pratiche sono considerate luoghi comuni rispetto ai ben più raffinati insegnamenti fisico-spirituali del Maestro Zhuang. Uno dei testi nel Libro del tirare di Zhangjiashan ritiene che l'Antenato Peng sia il patrono di una tradizione d'igiene macrobiotica specificamente medica. Il testo inizia con la seguente affermazione: "primavera, genera; estate, cresce; autunno, raccoglie; inverno, immagazzina: questa è la via dell'Antenato Peng", e continua descrivendo la routine igienica appropriata a ogni stagione. Per esempio, in primavera:

Dopo essersi alzati al mattino si elimini l'acqua [ossia le urine], si strofinino [le mani], si risciacqui [la bocca], si lavino i denti e si battano [i denti]; si sciolgano i capelli, si passeggi sino alla parte più bassa della stanza per trovare la rugiada più pura e per ricevere l'essenza del cielo (ossia praticare le tecniche di respirazione), si beva un tazza d'acqua: questi sono i modi per incrementare l'accordo. Si entri nel palazzo [ossia si abbiano rapporti sessuali] dalla sera sino alla grande mezzanotte [ossia l'una del mattino]; eccedere danneggerebbe il qi. (Harper 1998, pp. 110-111)

Il testo di Mawangdui intitolato Dieci domande (Shiwen) contiene dieci dialoghi nei quali alcuni sovrani leggendari (come l'Imperatore Giallo e Yao) chiedono ad alcuni maestri (compreso l'Antenato Peng) istruzioni sull'igiene macrobiotica. Il dialogo tra il re Wei di Qi (357-320 a.C.) e Wen Zhi, un medico dello stato di Song, è di particolare interesse perché chiarisce il coinvolgimento dei medici nella diffusione dei principî macrobiotici tra l'élite dei dirigenti. Il re Wei desidera ascoltare 'giusto due o tre parole' che sintetizzino la Via macrobiotica del medico. Wen Zhi dichiara che la sua 'pratica della Via' consiste in tremila fascicoli (come dire che la conoscenza del medico è contenuta in un vasto corpus di testi), fra i quali il rimedio principale è il 'sonno'. Inizia così una discussione sul regime fisico, sulla dieta, sui farmaci e sulla salute. Il dialogo è idealizzato, ma nondimeno ritrae il quadro dei fruitori degli insegnamenti macrobiotici, uomini di classi elevate o, come vengono definiti nel Libro dei vasi, 'coloro che viaggiano su carri e mangiano carne'. La divisione della società in classi è il tema del brano che troviamo al termine del Libro del tirare, nel quale si distingue tra l'uomo comune e il nobile; mentre quest'ultimo pratica le tecniche di respirazione per mantenere il giusto equilibrio del qi ed evitare in questo modo la malattia, le persone di bassa estrazione sociale a causa della loro ignoranza (non conoscono nemmeno le tecniche di respirazione!) e della necessità di impegnarsi in un duro lavoro sono predisposte alla malattia e alla morte.

I testi macrobiotici di Mawangdui e Zhangjiashan riportano le linee di base dell'igiene insegnata dai medici come Wen Zhi. Oltre alle tecniche di respirazione, essi contengono i primi esempi di manuali sessuali e di ricette dietetiche, nonché i disegni degli esercizi del 'guidare e tirare', dei quali il Libro del tirare di Zhangjiashan fornisce una descrizione scritta. I più antichi testi sul regime macrobiotico risalgono alla seconda metà del II sec. d.C. e oltre. Precedentemente si riteneva che molte delle pratiche descritte nei testi di Mawangdui e Zhangjiashan avessero avuto origine nelle tradizioni sincretistiche del periodo Han; ora sappiamo che gli elementi essenziali dell'igiene macrobiotica erano già definiti nella medicina del III e II sec. a.C. Un altro punto d'interesse, che è stato chiarito dalle prove testuali fornite dai manoscritti recentemente ritrovati, riguarda l'esistenza nella Cina arcaica di una ben definita tradizione medica d'igiene macrobiotica. La tendenza tra gli studiosi moderni è stata quella di considerare il 'nutrire la vita' come una tradizione taoista, senza preoccuparsi d'investigare ulteriormente. Questa tendenza è nata, almeno in parte, a causa della tradizionale associazione del 'nutrire la vita' con il taoismo del Libro del Maestro Zhuang e del Libro della Via e della Virtù (Daode jing, noto anche come Laozi), come pure con gli insegnamenti riguardanti l'immortalità presenti nella religione taoista dei primi secoli dopo Cristo.

A proposito della commistione tra 'nutrire la vita' e immortalità, si nota che il tema dell'immortalità può essere rintracciato nel III sec. a.C. con l'emergere del culto dei xian o spiriti immortali. L'origine di questo culto rimane poco chiara; certamente, però, è connessa alla tradizione degli eremiti, alle religioni sciamaniche, alle leggende sui paradisi spirituali da raggiungere in volo, così come alle nuove idee a proposito di un farmaco per evitare la morte e agli elisir alchemici. Nel culto dei xian le finalità più alte di trascendenza e immortalità si fondavano in parte su idee più antiche concernenti la longevità e il regime macrobiotico, anche se questa tradizione medica non prometteva l'immortalità; tuttavia, invece di farle risalire all'Antenato Peng, il culto dei xian attribuì le proprie tradizioni macrobiotiche a una coppia leggendaria: Chisongzi e Wangzi Qiao. La sua popolarità durante il III e II sec. a.C. portò l'élite colta ad associarlo all'igiene macrobiotica; di conseguenza, la sezione medica del trattato bibliografico nella Storia della dinastia Han [anteriore] (Hanshu) elenca libri sull'igiene macrobiotica in una sezione intitolata 'trascendenza divina' (shenxian). Nei secoli successivi, con il diffondersi della religione taoista, i principî macrobiotici inglobarono le tradizioni del 'nutrire la vita'.

Il Canone interno ha influenzato anche il rapporto tra l'antica igiene macrobiotica e la medicina. In accordo con la teoria fisiologica, i medici autori del Canone interno ritengono che la persona non possa ammalarsi finché mantiene la naturale armonia dell'organismo e che il medico debba incoraggiare i pazienti a preservare la propria salute. La seconda sezione delle Domande semplici afferma: "Il saggio non cura coloro che sono già malati, cura coloro che non sono ancora malati" (Harper 1998, p. 117). La stessa sezione inizia con una dissertazione su come armonizzare il corpo con le diverse stagioni connessa alla 'Via dell'Antenato Peng' nel Libro del tirare; mentre in quest'ultimo però sono citate precise e specifiche norme igieniche per la pratica quotidiana, nelle Domande semplici sono esposti principî teorici generali intesi ad affermare la correlazione tra il microcosmo del corpo e il macrocosmo dei mutamenti stagionali.

Nel Canone interno l'igiene macrobiotica non è condannata, ma nemmeno discussa o promossa (e lo stesso avviene nel resoconto su Chunyu Yi nelle Memorie di uno storico); l'interesse del testo è volto principalmente a discutere la patologia secondo la teoria dei vasi e l'agopuntura. Una tale reticenza nel promuovere attivamente l'igiene macrobiotica (forse persino una disapprovazione) la ritroviamo nei difensori dell'ortodossia e della morale dello Stato, ai cui occhi l'individuo che si dedica alla pratica dell'igiene macrobiotica rischia di non adempiere ai suoi doveri nei confronti della famiglia, della società e dello Stato; la dietetica e la pratica sessuale sollevano infatti, per la loro stessa natura, la questione della liceità degli appetiti umani. Malgrado questo, occorre dire che il regime macrobiotico trovava sostenitori e oppositori sia tra gli antichi medici cinesi sia tra le classi alte. Le prove testuali dei nuovi manoscritti bilanciano la testimonianza del Canone interno, restituendoci i più antichi esempi della letteratura macrobiotica medica.

Un'indagine sistematica relativa alle idee macrobiotiche dovrebbe iniziare con un testo del tardo IV sec. a.C. intitolato Attività interiore (Neiye, dove 'interiore' si riferisce al corpo) che fa parte del Libro del Maestro Guan, nel quale si trova la più antica menzione dell'idea che il qi sia l'origine delle componenti fisiche e spirituali del corpo. L'Attività interiore definisce il jing o 'essenza' come una trasformazione raffinata del qi e descrive come fare del corpo una 'dimora' per entrambi; in origine, jing era un concetto religioso che si riferiva alla potenza degli spiriti e alla purezza delle offerte presentate loro. Considerando allo stesso modo jing ('essenza') e qi ('vapore'), l'Attività interiore pone la perfezione fisica e spirituale del corpo come scopo delle pratiche e delle tecniche terapeutiche. L'opera fa riferimento alla respirazione e alla dietetica ma non tratta in dettaglio le tecniche per rafforzare il corpo.

Il più antico testo tecnico è inciso su un blocco dodecagonale di giada, datato tra la fine del IV e l'inizio del III sec. a.C., nel quale sono descritte le pratiche respiratorie. L'iscrizione, redatta in versi, inizia con la parola xingqi ('far circolare il qi') e descrive le diverse fasi di questa tecnica, la prima delle quali ha inizio con l'ingerimento del qi da par-te dell'atmosfera esterna: "S'inghiotta, allora esso viaggia; viaggiando, si estende; estendendosi, discende; discendendo, si stabilizza; stabilizzandosi, si solidifica; solidificandosi, germoglia; germogliando, cresce; crescendo, ritorna; ritornando, è il cielo" (Harper 1998, pp. 125-126). L'iscrizione descrive una tecnica a parole, mentre la sua pratica effettiva avrebbe richiesto ulteriori istruzioni riguardo alle azioni necessarie a ogni stadio della circolazione del qi all'interno del corpo.

Molte delle tecniche per la cura del corpo riportate nei testi macrobiotici di Mawangdui e Zhangjiashan forniscono descrizioni dirette di questi procedimenti, condividendo però spesso alcune caratteristiche dell'iscrizione su giada, tra cui l'uso frequente del verso del linguaggio figurato per descrivere i processi e, di conseguenza, l'ammissione implicita che siano necessarie ulteriori istruzioni per una effettiva realizzazione dei procedimenti. Ecco, per esempio, alcune righe tratte dalla presentazione di una tecnica di respirazione nelle Dieci domande: "Si succhi dentro non più di cinque volte, lo si porti alla bocca e lo si pacifichi con il cuore: questo è ciò che i quattro assistenti [ossia le quattro membra] apprezzano. Arriva allora la coppa oscura, si beva non più di cinque volte; al palato il gusto sarà invariabilmente dolce" (Harper 1998, pp. 127-128).

La 'coppa oscura' è la saliva (questo significato non è confermato nella letteratura trasmessa, ma non vi sono dubbi rispetto al referente fisiologico), che, dopo essere stata ingoiata, provoca ulteriori trasformazioni interne. L'uso metaforico è simile a quello della più tarda tradizione di meditazione-cura del corpo. Alla base della fisiologia dell'igiene macrobiotica vi è l'idea che un'abbondante provvista di qi debba scorrere liberamente nel corpo; infatti, una carenza di qi comporterebbe una perdita di vitalità, mentre il qi bloccato è come acqua stagnante, ed entrambe le condizioni causano un decadimento fisico generale. Le tecniche respiratorie, la dietetica e la pratica sessuale offrono vie alternative per raggiungere il medesimo scopo, ossia la circolazione, la raffinazione e la concentrazione di qi ed essenza nel corpo, per renderlo più giovane e vigoroso. Un termine che s'incontra di frequente nei testi macrobiotici di Mawangdui per descrivere la condizione ottimale che si può ottenere attraverso queste tecniche, è shenming o 'illuminazione spirituale'; questo termine si riferiva in origine alla luminosità degli spiriti nell'esperienza religiosa e, oltre alla sua applicazione nel regime macrobiotico, è stato usato dai filosofi contemporanei per riferirsi alla scintilla divina dell'intelligenza.

Gli insegnamenti dell'Antenato Peng nelle Dieci domande indicano che le diverse tecniche per la cura del corpo sono fra loro strettamente connesse. Alla richiesta d'identificare il 'qi più essenziale' per l'uomo, l'Antenato Peng risponde che si tratta dell'essenza del pene (essendo il liquido seminale una manifestazione di questa essenza) e consiglia gli uomini di "lasciare che la respirazione penetrante avvenga insieme al pene, lasciare che il bere e il mangiare avvengano insieme al pene" per poter raggiungere la longevità (Harper 1998, pp. 400-401). I testi macrobiotici di Mawangdui e Zhangjiashan descrivono il qi che circola nei vasi ma non offrono una discussione della teoria macrobiotica dei vasi. A volte i vasi sono menzionati in modo molto generico come i 'cento vasi'. Per esempio, in una delle pratiche sessuali riportate nei testi di Mawangdui, uno degli stadi che un uomo può raggiungere durante la penetrazione senza eiaculazione (il cui fine è di concentrare l'essenza nel proprio corpo senza disperderla) è descritto come lo stadio in cui 'i cento vasi scorrono senza ostacoli', intendendo che il qi e l'essenza circolano liberamente attraverso i vasi. Il Libro del tirare (Yinshu) di Zhangjiashan pone in rilevo anche l'importanza di "compiere un circuito attraverso i vasi […] per beneficiare testa e talloni", intendendo che il qi debba circolare attraverso l'intero corpo. Alla luce delle testimonianze trovate, è molto probabile che la teoria macrobiotica dei vasi sia altrettanto antica o addirittura più antica della teoria della patologia fondata sui vasi; quest'ultima costituisce forse un adattamento delle idee macrobiotiche per formulare una teoria della malattia secondo la quale sarebbero i vasi a permettere la circolazione del qi nel corpo.

Una figura umana laccata di nero, scoperta nel 1993 nella tomba n. 2 di Yongxing, a Mianyang, nella regione del Sichuan (inumazione datata II sec. a.C.), ha sollevato ulteriori discussioni sulla concezione dei vasi nella medicina cinese arcaica. La figura è nuda e linee disegnate in rosso si estendono prevalentemente da mani e piedi, passando attraverso le braccia, le gambe e il torace, sino a raggiungere la testa, dove appaiono connettersi a una rete di rami che si intersecano. Alcune linee possono essere messe in connessione ai percorsi di vasi specifici identificati nella teoria dei vasi, tuttavia l'intero sistema delle linee non corrisponde esattamente né alla teoria dei vasi del Canone interno né alle descrizioni nei testi di Mawangdui e Zhangjiashan relative alla teoria dei vasi in patologia; inoltre, sulla figura non esiste alcuna indicazione dei 'fori' dell'agopuntura o della cauterizzazione, ossia dei punti lungo il percorso dei vasi, sui quali, secondo il Canone interno, si applica la terapia. Questa figura può rappresentare un modello arcaico dei vasi incluso in una teoria patologica dei vasi, oppure una rappresentazione collegata ai principî dell'igiene macrobiotica (He Zhiguo 1996).

Nella gerarchia dei farmaci del Canone di farmacopea, le droghe di categoria superiore sono quelle usate per l'igiene macrobiotica (tra le indicazioni per i farmaci si trovano affermazioni come 'alleggerisce il corpo', 'aumenta gli anni di vita', 'elimina l'anzianità'), mentre quelle di medio e di basso rango sono principalmente apprezzate per la loro utilizzazione terapeutica (anche se alcune hanno comunque valore macrobiotico). La distinzione tra uso macrobiotico e terapeutico è già presente nel manoscritto di Shuanggudui Miriade di cose, che, oltre a identificare sostanze utili per trattare disturbi specifici, cita sostanze che 'compattano il corpo', lo 'alleggeriscono' e 'aumentano il qi'. Nei manuali di Mawangdui le ricette sono ordinate in categorie, quale, per esempio, 'per alleggerire il corpo e aumentare il vigore', e prescrivono farmaci come la cannella, i pinoli, la resina di pino e la mica, ossia gli stessi farmaci che in seguito saranno usati nelle pratiche d'immortalità del culto dei xian e nella religione taoista, la cui dieta ideale prevedeva una totale astensione dai cibi comuni. Il praticante si alimentava di puro qi (quello ingerito attraverso le tecniche del respiro), seguendo una dieta nota come 'eliminazione dei cereali' (quegu) o 'astinenza dai cereali' (bigu), arricchita da alcuni farmaci essenziali della macrobiotica. Nei testi di macrobiotica rinvenuti a Mawangdui, invece, la dietetica medica non imponeva una tale disciplina ascetica, in quanto i farmaci tonici, le bevande e i cibi descritti dovevano essere usati in aggiunta alla dieta usuale (alcune ricette specificano se una determinata preparazione macrobiotica debba essere consumata prima o dopo i pasti). Anche se un testo di Mawangdui descrive un metodo per l''eliminazione dei cereali', sembra che consistesse in un tipo di digiuno periodico piuttosto che in un rifiuto permanente del cibo ordinario.

Pratiche e credenze magico-religiose

Come abbiamo visto, nella medicina arcaica alcune pratiche e credenze magico-religiose avevano un posto di rilievo, sia nella tradizione dei rimedi esorcistici per guarire particolari disturbi sia nella spiegazione dell'efficacia di alcuni farmaci. Un esempio che rivela l'ampiezza dell'approccio alla malattia in questa fase dello sviluppo della medicina si trova nelle Prescrizioni per cinquantadue disturbi di Mawangdui, nella parte in cui è menzionato il 'gonfiore inguinale' (tui, disturbo che includeva ernie e altri tipi di gonfiori della regione inguinale o dell'inguine). Mentre molte prescrizioni usano farmaci e una di esse raccomanda di perforare un punto vicino all'ombelico o, in alternativa, di cauterizzare i vasi Grande yin o Grande yang, altre descrivono procedure esorcistiche come la seguente:

Nel sedicesimo giorno del mese, quando la Luna inizia a deperire, compi il passo di Yü tre volte. Pronuncia: "La Luna è perfettamente opposta al Sole, il Sole è perfettamente opposto alla Luna", tre volte ognuna. [Quindi dì:] "Il Padre è perverso, la Madre è forte. Come il resto della gente essi generano figli e soltanto generano protrusi gonfiori inguinali. La perversità cessa. Afferra la pietra per martellare e colpisci tua Madre". Colpisci immediatamente per compiere un esorcismo e martella due per sette volte la persona con un martello d'acciaio. Fallo all'alba e procura che la persona con il gonfiore inguinale si rivolga a est. (Harper 1998, p. 261)

In un'operazione magica che rappresenta la sconfitta della Luna da parte del Sole, il tempo (l'alba del giorno dopo la Luna piena), l'orientamento a est (verso il Sole nascente), gli atti rituali e la formula agiscono sinergicamente per avere ragione della Madre demonica, considerata all'origine del disturbo. L'uso di un martello d'acciaio (un classico strumento esorcistico) può trovare la sua spiegazione anche nel gioco di parole tra il termine utilizzato per designare il martello e il nome del disturbo (tui).

Il passo di Yü menzionato nel testo è un tópos magico. Prima della scoperta dei nuovi manoscritti, esso era stato identificato con la tecnica magico-occulta narrata in un testo del IV sec. d.C., il Libro del Maestro che abbraccia la semplicità (Baopuzi, opera che contiene una miscellanea della tradizione occulta), dove è descritto come un passo trascinato del piede in tre movimenti. Nella religione taoista il passo di Yü era un fondamentale passo di danza usato nella meditazione e nei rituali, la cui origine è da ricercare nell'antica religione comune (Granet 1925); infatti, oltre a essere frequentemente menzionato nelle procedure esorcistiche delle Prescrizioni per cinquantadue disturbi, il passo di Yü ricorre più volte in uno dei manuali di ricette macrobiotiche di Mawangdui, tra le ricette messe in relazione con il viaggiare (il passo di danza fa parte delle procedure magiche per assicurare la sicurezza e l'agio del viaggiatore e per accelerarne il viaggio). Esistono attestazioni del passo di Yü anche nei rituali magici di viaggio del III sec. a.C., nei manoscritti emerologici della tomba n. 11 di Shuihudi, a Yunmeng (Hubei), e nella tomba n. 1 di Fangmatan, a Tianshui (Gansu).

La relazione fondamentale tra medicina cinese arcaica e magia non ha bisogno di spiegazioni. Il retaggio sciamanico è stato apertamente riconosciuto e, in particolare nell'area del Canone di farmacopea, hanno continuato a essere prese in considerazione le proprietà magiche di alcuni farmaci. Anche nei secoli successivi si è continuato a includere nella letteratura medica metodi magico-religiosi. Per esempio, il medico Sun Simiao (581-682) registrò nelle sue Prescrizioni essenziali del valore di mille pezzi d'oro per l'emergenza (Beiji qianjin yaofang) alcune ricette magiche per trattare i 'gonfiori inguinali' (tui) che facevano uso di battiture esorcistiche simili a quelle presentate nella ricetta di Mawangdui sopra citata. Nei Supplementi alle 'Prescrizioni essenziali del valore di mille pezzi d'oro' (Qianjin yifang) egli dedica i due capitoli finali esclusivamente alla medicina magica. Come abbiamo visto, intorno al III sec. a.C., quando la medicina cinese si rivolse a ipotizzare cause fisiologiche della malattia, alcuni suoi rappresentanti rifiutarono il precedente retaggio magico-religioso. Nel I sec. a.C., i medici autori del Canone interno rifiutavano l'idea che i demoni potessero causare malattie, pur non negandone l'esistenza, e di conseguenza respingevano le pratiche magico-religiose di tipo terapeutico. Le teorie yin-yang e delle Cinque fasi di per sé non costituivano una 'filosofia della Natura' opposta alle concezioni magico-religiose. Tra le diverse categorie di specialisti (oracoli, astrologi, medici e altri) così come tra le classi più elevate, le posizioni nei confronti della magia oscillavano tra una forte fede e un grande scetticismo. Anche la logica di fondo della teoria medica nel Canone interno rivela talvolta un'influenza occulta la cui natura originaria è stata nascosta. Per esempio, antecedenti testuali alla diagnosi e prognosi nel Canone interno si trovano nelle sezioni sulla iatromanzia (divinazione medica) dei manoscritti emerologici di Shuihudi, nei quali il decorso di una malattia è previsto in base alla sequenza di sviluppo delle Cinque fasi.

I contenuti magico-religiosi nei manoscritti medici di Mawangdui vanno considerati nel contesto più ampio della presenza della magia nella letteratura specializzata a essi affine, come i manoscritti emerologici di Shuihudi e di Fangmatan. Compilata da specialisti e accessibile all'élite dei letterati, questa letteratura forniva uno status formale alla conoscenza di demoni e divinità, incantesimi, rituali e numerosi espedienti magico-religiosi. La pratica della magia non era più di esclusiva pertinenza degli sciamani o di altri officianti religiosi, i cui poteri magici continuavano comunque a essere apprezzati dall'élite. Le prove testuali fornite dai nuovi manoscritti indicano che intorno al III sec. a.C. era abitudine comune per i singoli individui praticare da sé una serie di procedure magico-religiose, come gli esorcismi e i riti di viaggio descritti nei testi di Mawangdui. Queste pratiche andavano oltre il semplice folklore (testimoniato anche in alcuni dei trattamenti magici per le verruche presenti nelle Prescrizioni per cinquantadue disturbi) e molte operazioni magiche riportate nei manoscritti dovevano avere ampia circolazione orale in un ambiente culturale in cui operavano anche gli sciamani. L'abitudine di fissare per iscritto le procedure magiche e quindi l'inserimento e la trasmissione di questa letteratura all'interno del più vasto genere della letteratura specializzata, determinarono il distacco di questo tipo di magia dalla tradizione orale e il suo inserimento nel pensiero occulto, inteso come campo di conoscenza pratico-operativa affiancato ad altri campi di conoscenza presenti nella letteratura specializzata. Quindi, sebbene la fondazione della medicina come disciplina colta sia stata resa possibile dalla creazione di una vera e propria letteratura medica specialistica che ha svolto un ruolo cruciale nelle innovazioni teoriche ‒ come la teoria dei vasi e l'agopuntura ‒ tuttavia non si è verificata una vera rottura con la tradizione magica.

2. La formazione del testo canonico e le sue linee di trasmissione

di Etsuo Shirasugi

Nel VII sec. il famoso medico Sun Simiao (581-682) elencò le opere da imparare a memoria per accedere alla carica di medico imperiale: le Domande semplici, il Canone sistematico di agopuntura e moxibustione (Zhenjiu jiayi jing), il Canone di agopuntura dell'Imperatore Giallo (Huangdi zhenjing) e altri testi come le Prescrizioni essenziali del valore di mille pezzi d'oro per l'emergenza. All'inizio della dinastia Tang (618-907) queste opere furono usate come manuali per l'istruzione medica superiore e per gli esami di abilitazione nella Scuola medica imperiale. Durante la dinastia Tang era già pratica comune che i medici eruditi unificassero due di queste opere, le Domande semplici e il Canone di agopuntura dell'Imperatore Giallo (rinominato Asse spirituale, Lingshu), ottenendo un unico testo, intitolato Canone interno dell'Imperatore Giallo (Huangdi neijing), che diveniva in tal modo il principale manuale di medicina, ancora oggi testo di studio per la medicina tradizionale.

Il Canone interno espone le teorie sulla costituzione e sulle funzioni del corpo, nonché sull'origine, l'evoluzione e il trattamento delle malattie; queste teorie, commentate ed elaborate con dovizia nel corso dei secoli, costituiscono ancora oggi le basi della conoscenza e della pratica medica cinese. Il grande pubblico, ma anche molti medici ritengono che il Canone interno sia un testo molto antico risalente al periodo preimperiale, se non allo stesso Imperatore Giallo, e che sia stato trasmesso, immutato e incontestato, per più di due millenni. In realtà, come mostra la lista di opere mediche fondamentali compilata da Sun Simiao, la formazione del Canone interno ha una storia lunga e complessa. Negli ultimi decenni l'analisi di questo testo ha compiuto notevoli progressi, grazie a recenti scoperte archeologiche (v. par. 1) che hanno gettato nuova luce sul più antico periodo della produzione classica.

Il riferimento più remoto a un'opera intitolata Canone interno dell'Imperatore Giallo si trova in un testo del I sec. d.C., il Trattato di bibliografia (Yiwen zhi), contenuto nella Storia della dinastia Han [anteriore] compilata da Ban Gu (32-92) e altri. Questo trattato segue il sistema di classificazione della più antica bibliografia cinese, i Sette sommari (Qilüe), composta da Liu Xin (?-23 d.C.) alla fine della dinastia Han anteriore (206 a.C.-9 d.C.) e ne comprende il nucleo essenziale. Vi si elencano 36 opere di medicina, classificate nella categoria Sommario di tecniche mediche (Fangji lüe), a sua volta suddivisa in quattro sezioni: Opere mediche (Yijing); Opere sui rimedi o le prescrizioni mediche (Jingfang); Opere sulla difesa della salute mediante le tecniche sessuali (Fangzhong); Opere sui metodi per diventare immortali (Shenxian). I sette testi elencati nella sezione Opere mediche ‒ il primo dei quali s'intitola Canone interno dell'Imperatore Giallo, ricordato poco sopra ‒ riguardano gli esami medici, le diagnosi, le cure e le prescrizioni mediche. A causa delle loro dimensioni ridotte, possiamo supporre che queste opere fossero già state sintetizzate e sistematizzate; inoltre, poiché di norma nel Trattato di bibliografia esse erano elencate in ordine cronologico e in ordine d'importanza, possiamo dedurre che alla fine della dinastia Han anteriore un'opera intitolata Canone interno dell'Imperatore Giallo fosse già riconosciuta come uno dei principali testi di medicina.

Tra le opere elencate nella sezione Opere mediche, il Canone interno dell'Imperatore Giallo è l'unica che da allora non sia andata perduta, anche se non ci è giunta nella sua forma originale. In realtà, il Canone interno trae origine da quattro testi tuttora esistenti: le Domande semplici, l'Asse spirituale, la Grande semplicità (Taisu) e il Canone sistematico di agopuntura e moxibustione.

I materiali ritrovati nelle tombe

Negli ultimi decenni del XX sec. sono state compiute in Cina eccezionali scoperte archeologiche, le quali, tra l'altro, hanno riportato alla luce documenti che hanno permesso di gettare nuova luce sulla storia della medicina. A questo proposito, due scavi si sono rivelati di particolare importanza. Si tratta in entrambi i casi di tombe della dinastia Han, individuate nella Cina meridionale, e precisamente la tomba n. 3 di Mawangdui, scavata nel 1973 a Changsha nella regione dello Hunan, e la tomba n. M247 di Zhangjiashan, scavata nel 1983-1984 nella regione dello Hubei, che contenevano entrambe importanti testi medici, insieme ad altri materiali attinenti alla medicina.

La persona sepolta nella tomba n. 3 di Mawangdui era il figlio del re di Changsha e morì nel 168 a.C., per cui i testi debbono essere stati trascritti prima di quella data, anche se non vi è parere unanime riguardo a quando esattamente e da chi furono scritti. A giudicare dalla forma dei caratteri, i testi più antichi sono quelli risalenti alla dinastia Qin (221-206 a.C.), mentre quelli più recenti usano la scrittura dell'inizio del periodo Han. Per quanto riguarda il contenuto, questi testi contengono elementi più antichi sia delle Domande semplici e dell'Asse spirituale nella forma in cui questi ultimi ci sono oggi noti, sia della medicina di Chunyu Yi (205-140 a.C.). Si ritiene pertanto che le conoscenze mediche documentate dai testi di Mawangdui debbano avere raggiunto pieno riconoscimento al più tardi verso la fine del periodo degli Stati combattenti (480-221 a.C.). In realtà, i manoscritti potrebbero contenere elementi di una medicina ancora più antica, poiché l'elaborazione di testi scritti presuppone una conoscenza e una pratica medica già consolidate.

L'uomo sepolto nella tomba di Zhangjiashan probabilmente morì tra il 189 e il 180 a.C.; in ogni caso sappiamo che si ritirò dalla vita pubblica per motivi di salute nel 194 a.C. Il testo medico trovato nello scavo, come già detto, s'intitola Libro dei vasi (Maishu), una compilazione che contiene tre delle opere sui vasi trovate a Mawangdui: il Canone della moxibustione degli undici vasi yin-yang (Yinyang shiyi mai jiu jing), il Metodo del trattamento dei vasi (Maifa) e i Segni dei vasi yin-yang che indicano la morte (Yinyang mai sihou). All'inizio e alla fine della compilazione si trovano brevi testi supplementari, equivalenti a circa un terzo dell'intero manoscritto. Sebbene questo Libro dei vasi sia stato sotterrato prima dei testi di Mawangdui, il suo contenuto mostra in modo evidente che esso rappresenta una sistematizzazione più avanzata delle conoscenze mediche.

È bene notare che i testi ritrovati nelle due tombe Han comprendono gli archetipi di brani dei classici medici tuttora esistenti, soprattutto per quanto riguarda l'Asse spirituale; ciò ci fornisce un indizio sul processo di formazione del testo intitolato Canone interno dell'Imperatore Giallo nel Trattato di bibliografia della Storia della dinastia Han [anteriore].

La trasmissione delle conoscenze mediche

Le Memorie di uno storico (Shiji) di Sima Qian (145-86 a.C. ca.) contengono le biografie di due medici, Bian Que e Chunyu Yi. Queste biografie sono fonti d'informazione di grande importanza, non soltanto per la storia della medicina prima della formazione del Canone interno, ma anche per le modalità di trasmissione delle conoscenze mediche. Le Memorie di uno storico menzionano i rimedi usati dal leggendario medico Bian Que e quelli usati da Chunyu Yi, un medico (la cui esistenza è storicamente attestata) che prestò servizio come canggong ('capo granaio'). La biografia di Bian Que mostra che nel periodo degli Stati combattenti esistevano gruppi di medici itineranti. Si ritiene che questi medici tramandassero il nome Bian Que di generazione in generazione quale simbolo della loro professione, dando così origine a una leggenda intessuta attorno a questo nome. La biografia indica in quale modo la conoscenza fosse trasmessa da una generazione all'altra: un maestro passava le sue ricette segrete al più promettente dei suoi discepoli e la trasmissione della conoscenza era accompagnata da riti magici e religiosi.

Si diceva che viaggiando da uno stato all'altro Bian Que si presentasse come ginecologo là dove le donne erano più rispettate, come pediatra là dove i bambini erano più amati, come geriatra là dove gli anziani erano più stimati. Si può dunque supporre che entro la fine del periodo degli Stati combattenti nelle città vi fosse un certo grado di specializzazione medica. Nella biografia si legge anche che Li Xi, capo dei medici di corte dello Stato di Qin, geloso delle straordinarie capacità di Bian Que, mandò un uomo per ucciderlo. Li Xi non era un medico itinerante ma risiedeva stabilmente in città. Anche i medici stanziali trasmettevano le loro conoscenze mediche ai discendenti; un proverbio ancora oggi famoso recita che "se non provenisse da una famiglia di medici da tre generazioni, non prenderei mai le sue medicine" (Liji, Quli xia), mostrando la fiducia che la società aveva nella trasmissione delle conoscenze mediche.

Sappiamo poco della storia personale di Chunyu Yi, medico nello Stato di Qi. Aveva circa cinquant'anni quando nel 167 a.C. fu portato in tribunale da un paziente risentito. Dopo essere stato prosciolto dalle accuse fu nominato capo granaio; di qui il suo nome popolare, Canggong, che infatti significa 'capo granaio'. Continuò a curare i pazienti, insegnò le scienze mediche e trasmise opere di medicina ad allievi che provenivano da oltre i confini di Qi. Si ritiene che sia morto intorno al 140 a.C. La biografia di Canggong nelle Memorie di uno storico contiene rapporti su venticinque casi medici, da cui si evince che la medicina da lui conosciuta era più complessa e sofisticata di quella contenuta nei testi di Mawangdui; si potrebbe supporre che questi casi riflettano il livello generale di conoscenze mediche durante l'età avanzata di Chunyu Yi, ma la questione non è così semplice.

Chunyu Yi studiò medicina con due insegnanti, Gongsun Guang e Yang Qing; quest'ultimo era un esponente della piccola nobiltà. Gongsun Guang trasmise a Chunyu Yi soltanto un testo medico, le Trasformazioni reciproche dello yin e dello yang (Fanghua yinyang), mentre Yang Qing gliene trasmise otto che ci sono giunti solamente in forma di citazioni frammentarie nei casi clinici di Chunyu Yi. Yang Qing deve aver accettato Chunyu Yi come studente intorno al 180 a.C., all'età di circa 70 anni, e gli scritti medici che gli trasmise risalgono a un periodo ancora precedente, anche se i brani citati nella biografia fanno pensare a un sistema medico più complesso di quello dei testi di Mawangdui. Il contenuto di questi brani è tuttavia fedele ai due testi ancora esistenti che oggi costituiscono il Canone interno dell'Imperatore Giallo, ossia le Domande semplici e l'Asse spirituale. Inoltre, la biografia di Chunyu Yi contiene titoli quasi identici a quelli di altre opere, non più conservate, citati negli attuali testi delle Domande semplici e dell'Asse spirituale; da ciò si deduce non soltanto che gli scritti trasmessi da Yang Qing erano considerati autorevoli nel periodo degli Han anteriori, ma anche che essi furono trasmessi e contribuirono alla formazione del Canone interno dell'Imperatore Giallo.

Sia Gongsun Guang sia Yang Qing erano probabilmente medici stanziali; essi addestrarono Chunyu Yi, il quale con loro non aveva rapporti di parentela, perché convinti che fosse la persona più idonea cui trasmettere le loro conoscenze; entrambi, inoltre, gli proibirono di riferire quanto gli era insegnato tanto a estranei quanto ai loro stessi discendenti. Come già detto, Gongsun Guang trasmise un solo testo medico a Chunyu Yi; la maggior parte del suo insegnamento consisteva, infatti, in approfondite discussioni mediche, nel corso delle quali l'insegnante parlava e l'allievo annotava ciò che era detto. In una forma di trasmissione di questo tipo, con ogni nuovo discepolo il testo vecchio trasmesso dall'insegnante poteva trasformarsi in un testo nuovo. Yang Qing, invece, trasmise a Chunyu Yi numerosi testi, che quest'ultimo studiò, assimilò e mise in pratica; con questa forma di trasmissione il testo in sé non cambia al passaggio da una generazione all'altra, e si può dunque presumere che alcune delle opere perdute citate negli attuali Domande semplici e Asse spirituale comprendano quelle trasmesse da Yang Qing. A ogni modo, quando nel corso del tempo nuove conoscenze ed esperienze mettevano in discussione le precedenti interpretazioni del contenuto, poteva accadere che gli appunti presi dall'allievo durante lo scambio di domande e risposte esegetiche con l'insegnante producessero un testo nuovo. I numerosi trattati in forma di domande e risposte presenti negli attuali Domande semplici e Asse spirituale sono probabilmente un retaggio di questa forma d'iniziazione.

Leggiamo che quando Chunyu Yi ricevette scritti tenuti segreti, si alzò dalla stuoia sulla quale era seduto e s'inchinò profondamente due volte dinanzi al suo maestro, una forma di cortesia che a quel tempo aveva perso il suo significato magico-religioso, divenendo una formalità sociale. Nel periodo di attività di Chunyu Yi avvennero molti cambiamenti importanti, sia nelle pratiche sia nel metodo d'iniziazione; mentre i suoi due insegnanti avevano trasmesso i loro segreti soltanto a lui, Chunyu condivise invece le sue conoscenze con numerosi allievi. Allontanandosi dalla tradizione, egli trasmetteva agli allievi interessati una conoscenza di cui vi era grande richiesta, avviando, così, un'attività di vero e proprio insegnamento, in contrasto con la precedente iniziazione medica esclusiva.

La formazione del Canone interno dell'Imperatore Giallo

Nel 26 a.C., su ordine dell'imperatore Cheng (32-7 a.C.), sotto la direzione di Liu Xiang (77-6 a.C.) fu effettuata una revisione del patrimonio di testi scritti di proprietà della corte, accrescendo contemporaneamente la collezione imperiale con nuovi titoli (Hanshu, 10). Un medico di corte, Li Zhuguo, fu incaricato della revisione degli scritti medici; Liu Xin, figlio di Liu Xiang, continuò il lavoro del padre e il loro lungo sforzo ebbe come risultato i Sette sommari, completati durante il regno dell'imperatore Ai (6 a.C.-1 d.C.). Poiché i Sette sommari formarono la base del Trattato di bibliografia della Storia della dinastia Han [anteriore], un'opera intitolata Canone interno dell'Imperatore Giallo doveva certamente esistere prima del loro completamento.

Oggi si conoscono i titoli di un ampio numero di scritti medici probabilmente in relazione con varie sezioni del Canone interno dell'Imperatore Giallo; tra questi titoli si annoverano sia gli scritti lasciati da Yang Qing a Chunyu Yi, sia numerosi testi perduti citati nei brani riguardanti la diagnosi, la terapia e la patologia degli attuali Domande semplici e Asse spirituale. Il numero di scritti medici esistenti nel I sec. a.C. era così grande che con essi si sarebbe potuto redigere un enorme volume. Questi scritti furono conservati intatti e separati uno dall'altro almeno sino al 140 a.C. ca., quando morì Chunyu Yi; poiché Sima Qian non accenna a un'opera intitolata Canone interno dell'Imperatore Giallo, questa situazione dovette perdurare sino alla sua morte, avvenuta intorno all'86 a.C. Il periodo in cui i vari scritti medici furono raccolti sotto il titolo di Canone interno dell'Imperatore Giallo va dunque fissato a non prima dell'86 a.C. e a non dopo la revisione dei testi medici per i Sette sommari (26-1 a.C.) a cura di Li Zhuguo.

Si è ritenuto a lungo che il Canone interno fosse stato sin dall'inizio diviso in due parti; in realtà il Trattato di bibliografia della Storia della dinastia Han [anteriore] non dà alcuna indicazione riguardo alla divisione del Canone interno in due parti chiamate Domande semplici e Asse spirituale. Poiché la compilazione della Storia dopo la morte di Ban Gu nel 92 d.C. fu continuata dalla sorella Ban Zhao (49-120 ca.) e da Ma Xu (che divenne generale nel 136), si può supporre che sino a dopo il 120-130 d.C. ca. il Canone interno non fosse diviso in due parti.

La prima menzione del titolo Domande semplici compare nella prefazione del Trattato sulle disfunzioni causate dal freddo e sulle patologie miste (Shanghan zabing lun), di Zhang Zhongjing (noto come Zhang Ji) tra la metà del II e l'inizio del III secolo. L'autenticità della prefazione all'attuale Trattato resta però da confermare e vi sono opinioni diverse sulla data di stesura del Trattato stesso. La fonte più antica e attendibile sull'esistenza delle Domande semplici è la prefazione del Canone sistematico di agopuntura e moxibustione, composto intorno al 250-260 da Huangfu Mi, in cui si legge: "Oggi abbiamo un Canone di agopuntura (Zhenjing) in nove capitoli e un Domande semplici in nove capitoli, diciotto capitoli in totale, che sono il Canone interno [dell'Imperatore Giallo]". È dunque evidente che, al più tardi durante la metà del III sec., le Domande semplici erano state già stralciate dal Canone interno dell'Imperatore Giallo e ricompilate come testo indipendente.

Il titolo Asse spirituale, invece, non si trova nelle due prefazioni cui ci siamo appena riferiti, ma compare soltanto molto più tardi, e precisamente nella prefazione alle Domande semplici di Wang Bing, scritta nel 762, dove si legge: "Secondo il Trattato di bibliografia della Storia della dinastia Han [anteriore], compilata da Ban Gu, il Canone interno dell'Imperatore Giallo completo si compone di diciotto capitoli. Metà sono i nove capitoli delle Domande semplici; aggiungendo i nove capitoli dell'Asse spirituale sono diciotto capitoli". Per quanto riguarda il Canone di agopuntura citato nella prefazione al Canone sistematico di agopuntura e moxibustione, la maggior parte del suo contenuto è citata in quest'ultima opera ed è tuttora esistente, mentre brani più o meno identici sono citati nel Canone della diagnostica del polso (Maijing), scritto da Wang Shuhe, autore vissuto intorno al 280 ca., durante la dinastia Jin occidentale. Per di più, le citazioni che Wang Bing fa nel suo commento alle Domande semplici attingono ampiamente non soltanto al Canone di agopuntura ma anche all'Asse spirituale di quel periodo, e confrontando le citazioni delle due fonti si nota che il loro contenuto è quasi identico. Durante le dinastie Sui (581-617) e Tang (618-907) esistevano, sotto i titoli di Canone di agopuntura e Nove capitoli (Jiujuan), numerose edizioni diverse dell'Asse spirituale. Il Canone interno dell'Imperatore Giallo fu dunque inizialmente suddiviso in due parti, le Domande semplici e il Canone di agopuntura (o Nove capitoli, o Asse spirituale) in un periodo successivo al decennio 120-130 d.C. e precedente agli anni 256-260.

Le Domande semplici di cui disponiamo oggi contengono 81 trattati, compresi due trattati perduti e i cosiddetti Sette trattati che Wang Bing aggiunse nell'VIII sec.; anche l'attuale Asse spirituale consta di 81 trattati. Inoltre, 153 dei complessivi 162 trattati conservano più o meno immutato il contenuto delle Domande semplici e del Canone di agopuntura del II e III secolo. Resta da chiedersi se il Canone interno elencato nel Trattato di bibliografia della Storia della dinastia Han [anteriore] sia il risultato dell'unione delle Domande semplici e del Canone di agopuntura, ossia se avesse già la forma che il Canone interno ha avuto al più tardi nel III secolo.

A questo riguardo si è sostenuto che nove trattati dell'Asse spirituale, tra cui quelli intitolati Dimensioni delle ossa (Gudu), Dimensioni dei vasi pulsanti (Maidu), Intestini e stomaco (Changwei) e L'uomo comune si astiene dai cereali (Pingren juegu), si basano sull'esperimento della famosa dissezione umana eseguita nel 16 a.C. (Hanshu, 99); se è così, questi trattati devono essere stati scritti dopo la formazione del Canone interno citato nel Trattato di bibliografia. Come ulteriore prova che gli attuali Domande semplici e Asse spirituale sono edizioni molto ampliate del primo Canone interno si può menzionare il fatto che essi contengono anche interi brani di testi trovati nelle tombe Han di Mawangdui e di Zhangjiashan. Inoltre, a giudicare dalla forma di trasmissione delle conoscenze mediche documentata nella biografia del medico Chunyu Yi, non vi è motivo di dubitare della continuità degli scritti medici nei tempi antichi. Un altro elemento di prova è l'assenza di riferimenti alla divinazione (yi) nei testi esistenti; questo lascia supporre che la maggior parte dei trattati sia stata composta prima che la divinazione per immagini e linee (xiangshu yi) si diffondesse alla fine del periodo degli Han anteriori.

È dunque possibile ipotizzare che il Canone interno dell'Imperatore Giallo menzionato nel Trattato di bibliografia costituisse il nucleo della versione originale degli odierni Domande semplici e Asse spirituale. Tra l'inizio del II sec. e la metà del III sec. il Canone interno originale fu ricompilato in due parti separate, le versioni originali delle Domande semplici e dell'Asse spirituale, ciascuna delle quali fu notevolmente ampliata e i testi rinnovati formarono insieme una nuova versione del Canone interno dell'Imperatore Giallo.

Infine, è difficile identificare i compilatori delle Domande semplici e dell'Asse spirituale, o gli autori dei trattati in essi contenuti. Un metodo attualmente usato è l'analisi della forma testuale. Oltre la metà dei trattati riportati nei testi che sono giunti fino a noi sono scritti in forma di dialogo, con cinque diverse combinazioni di domande e risposte. Classificandoli in base a chi risponde, vale a dire l'autorità medica, i trattati possono essere divisi in cinque gruppi. D'altra parte, alcuni studiosi hanno analizzato la composizione della prima edizione commentata delle Domande semplici nel tentativo d'identificare i gruppi a cui facevano capo le varie tradizioni terapeutiche; i risultati di questa analisi li hanno portati a individuare due gruppi opposti in reciproca polemica, senza permettere però una chiara e netta differenziazione tra autori o scuole.

Le origini del testo canonico e la natura dei commentari

Nel periodo compreso tra le dinastie Wei (220-265) e Jin (265-420) e le dinastie Sui (581-617) e Tang (618-907) circolavano diverse stesure delle Domande semplici; l'unica a essersi conservata è quella commentata da Wang Bing, ma si conoscono anche le caratteristiche generali del testo commentato da Quan Yuanqi, che visse durante le dinastie Qi (479-502) e Liang (502-557) intorno all'inizio del VI secolo. Il testo curato da Quan è il più antico commentario completo alle Domande semplici, originariamente composto da nove capitoli che nella prefazione erano collegati al Canone sistematico di agopuntura e moxibustione; secondo i Sette registri (Qilu) ‒ una bibliografia compilata nel 523 ‒ il settimo capitolo andò però perduto durante il periodo Liang e ne rimasero soltanto otto. Il testo di Quan Yuanqi e il suo commentario furono trasmessi sino all'epoca dei Song settentrionali (960-1127), ma andarono anch'essi perduti dopo i Song meridionali (1127-1279). Tutto ciò che oggi rimane di quest'opera sono alcune frasi citate da Wang Bing e da Lin Yi, il quale curò e commentò nuovamente le Domande semplici durante i Song settentrionali. Ma poiché Lin Yi e altri indicarono nelle loro note supplementari a quale capitolo nell'edizione di Quan corrispondeva ciascun trattato del testo di Wang Bing (in 24 capitoli), siamo in grado di ricostruire i lineamenti essenziali dell'opera originale di Quan, che è la stesura più antica delle Domande semplici oggi conosciuta.

Senza voler considerare la disparità nel numero dei capitoli, il confronto tra i testi di Quan Yuanqi e quelli di Wang Bing mostra notevoli differenze nella composizione. Tali differenze, fatto comune nella Cina antica, riflettono i diversi atteggiamenti degli autori; il testo di Quan differiva da quello dei suoi predecessori quanto quello di Wang Bing differiva dai suoi. Il testo di Quan Yuanqi inizia con la spiegazione dei cinque organi interni del corpo (cuore, fegato, milza, polmoni e reni) e la diagnosi e la terapia basate su questa teoria dei cinque organi svolgono un ruolo di primo piano; tale organizzazione della materia risulta appropriata e razionale anche dal punto di vista di un terapeuta odierno.

Wang Bing ‒ noto anche come Qixuan zi ‒ completò la stesura e il commentario alle Domande semplici nel 762. Pur basandosi sul testo curato e commentato da Quan Yuanqi, lo suddivise in 24 fascicoli composti da 81 trattati (Suwen, prefazione di Wang Bing). Tutto ciò che sappiamo di Wang Bing è che divenne capo dell'ufficio governativo incaricato dell'amministrazione dei mezzi di trasporto, dei cavalli e dell'allevamento del bestiame negli ultimi anni di regno dell'imperatore Suzong (756-762), e che visse oltre gli ottanta anni (ibidem, note di Lin Yi).

Quando Wang Bing ricevette il testo delle Domande semplici, le pagine non erano più in ordine ed erano presenti molti errori di copiatura (caratteri errati od omessi). Wang corresse parole e frasi, cancellò le ripetizioni e inserì aggiunte con inchiostro vermiglio; egli riordinò interamente i trattati e ne aggiunse sette nuovi. In altre parole, Wang Bing ricompilò le Domande semplici, realizzando così un testo completamente nuovo.

I sette trattati aggiunti da Wang Bing riguardano la teoria dello yunqi (abbreviazione di wuyun liuqi, i 'cinque cicli e i sei qi'), che presuppone una corrispondenza tra i cicli stagionali determinati dal Cosmo e i cambiamenti nell'organismo degli individui. I titoli di questi trattati non corrispondono a quelli di altri trattati, e differiscono nello stile e nel contenuto dai testi trasmessi sin dal periodo degli Han posteriori. Non sappiamo ancora quali possano essere le origini o la data di composizione, ma poiché la teoria dello yunqi presuppone una cosmologia di tipo nuovo, vale a dire la teoria dello huntian (posteriore agli Han) elaborata gradualmente dai pensatori taoisti tra il periodo delle Sei Dinastie (222-589) e quello Tang (Suwen, II, 14), possiamo datarla a un'epoca successiva all'inizio del periodo Tang.

Mentre le Domande semplici curate da Quan Yuanqi danno rilievo all'aspetto clinico, quelle curate da Wang Bing, in stridente contrasto, iniziano con i trattamenti per la difesa della salute e la prevenzione delle malattie; seguono i trattati basati su conoscenze empiriche concrete, riguardanti gli studi clinici e la patologia. L'importanza che Wang Bing attribuisce al mantenimento della salute e alla profilassi riflette una nuova concezione della medicina, che deriva dalla teoria dello yunqi; il nuovo ordinamento del testo adottato da Wang Bing fu dunque probabilmente influenzato dal suo orientamento teorico.

Quando, durante gli ultimi anni di regno dell'imperatore Renzong (1023-1063) e quelli dell'imperatore Yingzong (1064-1067), il Dipartimento del governo dei Song settentrionali responsabile della correzione degli scritti medici effettuò la revisione delle Domande semplici, il testo annotato da Wang Bing fu scelto come opera di riferimento per la revisione e la pubblicazione. Tutti i testi attualmente esistenti si possono far risalire all'edizione dei Song settentrionali, con il risultato che la teoria dello yunqi introdotta da Wang Bing nelle Domande semplici risultò legittimata, guadagnando in tal modo un posto importante nella teoria di base della medicina tradizionale cinese.

Diversamente dalle Domande semplici, che trattano soprattutto di teorie generali, l'Asse spirituale riguarda principalmente gli studi clinici, le tecniche diagnostiche, le cure, l'agopuntura e la moxibustione. L'opera era originariamente intitolata Nove capitoli (Jiujuan) o Canone di agopuntura (Zhenjing); in seguito fu anche chiamata Nove [rimedi] efficaci (Jiuling) o Nove rovine (Jiuxu). Nel periodo compreso tra le dinastie Wei e Jin e la dinastia Tang circolavano varie stesure con nomi differenti e ‒ come si è già accennato ‒ durante i Tang ogni studente di medicina doveva leggere, come libri di testo, il Canone di agopuntura e le Domande semplici; ciò valeva non soltanto per la Cina, ma anche per la Corea e per il Giappone.

La prima menzione del titolo Asse spirituale si trova nella prefazione alle Domande semplici di Wang Bing. Anche se non commentò l'Asse spirituale, Wang lo utilizzò, insieme al Canone di agopuntura, per commentare le Domande semplici. A ogni modo, tutti i testi dell'Asse spirituale che sopravvissero ai disordini della fine dei Tang e del periodo delle Cinque Dinastie (907-960) sino ai Song settentrionali erano già incompleti. Nel 1093 il governo dei Song settentrionali chiese dunque al governo di Koryŏ in Corea la restituzione del manoscritto del Canone di agopuntura, sulla base del quale fu pubblicata un'edizione corretta, cambiando il titolo in Asse spirituale (Songshi, 17).

All'inizio dei Song meridionali quasi tutte le diverse stesure precedenti dell'Asse spirituale erano andate perdute; una sola sopravviveva però nella famiglia di un certo Shi Song dei Song meridionali, il quale corresse le bozze di questo testo, lo divise in 24 capitoli composti da 81 trattati, aggiunse note esplicative e lo pubblicò. Tutti i testi dell'Asse spirituale che si conservano oggi si basano su questa versione, che probabilmente comprende elementi precedenti ai Tang. Non sappiamo se la versione di Shi Song fosse completa o no, ma è questa la versione più antica a noi pervenuta, e nella sua forma attuale la maggior parte del suo contenuto concorda con quello del Canone sistematico di agopuntura e moxibustione e della Grande semplicità.

Un commentario completo all'Asse spirituale apparve soltanto nel XVI sec. e, in generale, il numero delle edizioni commentate è di gran lunga minore di quelle delle Domande semplici. Le due più importanti sono la Corretta interpretazione sull'Asse spirituale del 'Canone interno dell'Imperatore Giallo' (Huangdi neijing lingshu zhuzheng fawei), in 9 capitoli, composto da Ma Shi nel 1586, e la Raccolta di commentari sull'Asse spirituale del 'Canone interno dell'Imperatore Giallo' (Huangdi neijing lingshu jizhu), anch'esso in 9 capitoli, composta da Zhang Zhicong nel 1670. Entrambe le edizioni furono selezionate e inserite nell'Enciclopedia imperiale completata nel 1726, la Raccolta completa di testi e illustrazioni antichi e moderni (Gujin tushu jicheng).

Huangfu Mi (215-282, noto anche come Shi'an o Maestro Xuanyan) proveniva probabilmente dall'odierna prefettura di Lingtai nella regione del Gansu (secondo altri, da Pingliang o da Guyuan). Fu un famoso agopuntore del periodo delle dinastie Wei e Jin, eccellente in medicina e non privo di talento letterario, un povero agricoltore che studiò con tenacia senza tuttavia riuscire mai a entrare nell'amministrazione. Tra il 250 e il 260, Huangfu Mi riesaminò tre scritti antichi, e precisamente le Domande semplici, il Canone di agopuntura e l'Importanza terapeutica dei punti dell'agopuntura dalla Sala luminosa (Mingtang kongxue zhenjiu zhiyao), collazionando e suddividendo il loro contenuto nei dodici capitoli del Canone sistematico di agopuntura e moxibustione ; si tratta del più antico ed esauriente testo di agopuntura e moxibustione tuttora esistente, anche se non è corredato di note dello stesso Huangfu Mi.

È probabile che il Canone sistematico di agopuntura e moxibustione sia stato trasmesso sino alla fine del periodo Song nella stessa forma, senza subire modifiche durante il periodo Tang. Nel periodo dei Song settentrionali il testo fu riveduto per ordine dell'imperatore Renzong e, poiché si trovava in uno stato di grande disordine, subì notevoli correzioni e modifiche per le quali si usarono le versioni allora esistenti delle Domande semplici, delle Nove rovine, dell'Asse spirituale e della Grande semplicità.

Yang Shangshan visse apparentemente all'inizio del periodo Tang, ma su di lui non esistono fonti biografiche; nella seconda metà del VII sec. egli raggruppò il contenuto delle Domande semplici e del Canone di agopuntura, dividendolo in 20 parti per comporre un'opera in 30 capitoli che fornì di commenti e intitolò Grande semplicità (Taisu, o Assoluta elementarietà), nota anche come Grande semplicità del 'Canone interno dell'Imperatore Giallo' (Huangdi neijing taisu).

Non vi è dubbio che la Grande semplicità sopravvisse sino ai Song settentrionali, poiché Lin Yi e altri la usarono nella correzione delle Domande semplici curate da Wang Bing. La Grande semplicità non fu però mai pubblicata e andò perduta durante il periodo dei Song meridionali; il suo nome, infatti, scomparve a partire dalle bibliografie risalenti a quest'epoca. Nonostante la Grande semplicità sia andata presto perduta in Cina, un manoscritto copiato durante il periodo Tang fu portato durante il periodo Nara (710-794) in Giappone, dove continuò a circolare. Alla fine del periodo Edo (1603-1868), nel tempio buddhista Ninnaji a Kyoto fu trovato un manoscritto copiato alla fine del periodo Heian (794-1186) che conserva 25 degli originali 30 capitoli. Si tratta di un testo estremamente prezioso poiché conserva la forma che aveva nel periodo Tang.

In conclusione, un'opera intitolata Canone interno dell'Imperatore Giallo era elencata circa duemila anni fa nel Trattato di bibliografia della Storia della dinastia Han [anteriore] come uno dei più antichi e importanti testi medici del tempo. Oggi un'opera dallo stesso titolo è studiata come fonte e raccolta delle conoscenze e delle pratiche mediche tradizionali. Sarebbe però un grave errore ritenere che l'odierno Canone interno sia lo stesso antico testo trasmesso lungo i secoli con un graduale aumento di commentari. Il rapporto tra queste due versioni del testo è assai più complesso. Il Canone che abbiamo oggi si compone di due parti, le Domande semplici e l'Asse spirituale; la prima tratta principalmente di teorie generali, la seconda di prassi clinica. Invece il Canone del periodo Han, una compilazione che attingeva dai testi medici allora esistenti, non pare essere stato diviso in due parti; un Canone bipartito sembra aver preso forma solamente nel II o III sec. d.C. Le Domande semplici e l'Asse spirituale, intesi singolarmente, rappresentano una lunga e complessa storia di recensioni, risuddivisioni e commentari, di sezioni perdute e capitoli aggiunti, culminante (senza per questo esaurirsi) nelle edizioni imperiali della dinastia dei Song settentrionali.

Nel periodo Song l'accurata ricostruzione testuale e la sistemazione dei testi identificati divennero le principali preoccupazioni dei curatori. Attraverso un procedimento così erudito, le opinioni personali su un testo classico erano espresse non attraverso la risistemazione del testo, ma mediante l'aggiunta di note e commentari. Tuttavia, altri curatori prima di loro avevano usato il procedimento della selezione e risistemazione tanto quanto il commentario per esprimere i propri dubbi e il proprio punto di vista; di qui la proliferazione di testi e titoli sovrapposti all'interno della tradizione del Canone interno. Alcuni curatori, come Quan Yuanqi e Huangfu Mi, erano motivati essenzialmente da esigenze di carattere clinico, mentre altri erano più interessati alla cosmologia. Wang Bing introdusse nelle Domande semplici sette nuovi trattati contenenti una teoria interamente nuova del macrocosmo e del microcosmo, quella dello yunqi (teoria dei 'cinque cicli e dei sei qi'); grazie al suo inserimento nell'edizione imperiale dei Song settentrionali, questa teoria attinse allo status canonico di conoscenza antichissima. Il testo e certamente le teorie mediche del Canone interno dell'Imperatore Giallo, così come li conosciamo oggi, non furono fissati definitivamente sino ai Song meridionali. Soltanto ora, con la scoperta archeologica degli antichi scritti medici risalenti ai primi Han, iniziamo a capire in quale modo i 'testi canonici' si collegano con la molteplicità di teorie e di pratiche della medicina preimperiale.

3. La teoria classica della medicina cinese dai Qin ai Tang

di Catherine Despeux

Ci sono pervenute ben poche fonti scritte relative allo sviluppo della medicina cinese all'epoca del grande imperatore dei Qin Shi Huangdi (221-210 a.C.) o della fiorente dinastia Han (206 a.C.-220 d.C.). Infatti, appena un decimo della letteratura medica di queste epoche è stato tramandato sino ai nostri giorni e in edizioni le quali, tranne rare eccezioni, risalgono almeno all'XI sec. e che sono andate incontro, perciò, a modifiche, revisioni e rimaneggiamenti. Esaminando il catalogo della Storia della dinastia Han [anteriore], si constata che soltanto uno dei diciotto titoli elencati è pervenuto sino a noi; tuttavia l'importante ritrovamento di manoscritti su seta e listelli di legno, portati alla luce da scavi archeologici effettuati nel corso del XX sec. (v. par. 2), in particolare negli ultimi trent'anni di esso, costituisce un apporto non trascurabile per il periodo Han, in quanto ha permesso di valutare con più precisione le varianti subite dal-le opere pubblicate e di comprendere meglio i meccanismi di formazione della letteratura medica specialistica e della teoria classica della medicina. I siti archeologici più importanti del periodo Han sono Mawangdui nella Cina centrale (Hunan), Wuwei nella Cina nordoccidentale (Gansu) e Zhangjiashan nella Cina centrale (Hubei). Per quanto riguarda i successivi periodi delle Sei Dinastie (222-589), dei Sui (581-617) e dei Tang (618-907), la situazione non migliora di molto e le opere ancora oggi esistenti si contano sulle dita di una mano; sono tuttavia integrate dall'importante scoperta, effettuata all'inizio del XX sec., dei manoscritti di Dunhuang, nell'Asia centrale. Tali documenti furono chiusi in una grotta durante i disordini scoppiati in questa regione nell'XI sec.; tra essi vi sono oltre settanta manoscritti di medicina che risalgono ai periodi delle Sei Dinastie, dei Sui e dei Tang. La maggior parte di tali documenti non corrisponde alle opere elencate nelle storie ufficiali e pertanto rappresenta un utile complemento alla nostra conoscenza della medicina di quell'epoca, soprattutto della medicina popolare e della regione di Dunhuang.

Nel periodo di cui ci occupiamo, l'incendio della biblioteca imperiale a opera di Dong Zhuo (?-192) nel 190, il frazionamento della Cina tra il III e il VII sec. e i disordini che scoppiavano periodicamente spiegano la scomparsa di gran parte della letteratura medica. Il disprezzo dei letterati nei confronti della medicina non è del tutto estraneo a queste perdite, così come la scarsa cura da loro riposta nella conservazione di tali scritti e il fatto che siano rare le informazioni sulla medicina presenti in documenti non medici. La medicina era, infatti, considerata dai letterati un campo adatto ai 'maestri di tecniche' (fangshi) e agli uomini comuni, incapaci di seguire la Via e di conservare la salute. Bisogna notare che questi letterati appartenevano a una classe diversa dall'aristocrazia, nelle cui tombe si conservano documenti medici.

A ciò si aggiungono i provvedimenti di censura promulgati dalle varie dinastie nei confronti di un genere letterario particolarmente importante per la medicina, ossia i chenwei (scritti di profezie e apocrifi). Tali testi trattavano del cambio di sovrano in relazione al susseguirsi delle Cinque virtù (wude) e soprattutto di apparizioni di entità propizie in occasione di tali cambiamenti, di pronostici, della geografia dell'Impero e di astrologia. I loro autori restano sconosciuti, poiché spesso si trattava di testi 'rivelati' che circolavano tra i 'maestri di tecniche' ‒ indovini, astrologi, numerologi, geografi, compilatori di calendari e medici ‒ e per loro tramite si collocavano nella corrente di pensiero di Zou Yan (305-240 a.C. ca.), figura associata al sistema di corrispondenze delle Cinque fasi e all'origine dell'alchimia. Questi apocrifi, che apparvero qualche anno prima del regno di Wang Mang (9-23), servirono a conferire legittimità politica e religiosa all'autorità imperiale ed ebbero una certa influenza sul confucianesimo degli Han. L'utilizzazione di tali scritti per interpretare i Classici si diffuse progressivamente e sotto il regno dell'imperatore Guangwu (25-57) divenne quasi obbligatoria; pertanto essi finirono per essere consacrati dal favore imperiale e accettati nell'ambiente dei letterati, in quanto rappresentavano la trama (wei), complemento necessario dell'ordito (jing), poiché 'ordito' era uno dei significati possibili del termine jing impiegato per designare gli scritti canonici. Verso la fine degli Han, per far proscrivere tali testi alcuni (soprattutto gli eunuchi), sostennero che non erano da collegarsi alla tradizione confuciana e pertanto essi furono bruciati, probabilmente negli ultimi cinque anni di questa dinastia; a tale proscrizione ne seguirono almeno altre dieci dal III al VII sec., le più severe delle quali (nel 336, 486 e 605) prevedevano la pena di morte per chi le disattendeva. Ciononostante, alcuni frammenti sopravvissuti mostrano un'analogia tra le teorie trasmesse da tali testi e quelle presenti nel Canone interno dell'Imperatore Giallo, il classico di medicina del periodo Han.

Fu nel periodo degli Han anteriori, precisamente sotto il regno dell'imperatore Wu (140-87 a.C.), e durante la dinastia Sui che comparvero le grandi opere di medicina cinese e i generi letterari che serviranno da riferimento e modello per gli scritti posteriori. In epoca Tang non vi fu alcuna innovazione significativa negli scritti di argomento medico, ma soltanto un costante incremento, spesso per ordine imperiale, di raccolte di prescrizioni e di farmacopee. Si contano, tra le opere sopravvissute, cinque scritti elevati al rango di Classici (jing), due trattati (lun), rispettivamente sulla fitoterapia e la patologia, farmacopee (bencao) e 'prescrizioni mediche' (fang). Alcuni scritti hanno contenuto eterogeneo e rappresentano, infatti, una summa delle conoscenze mediche dell'epoca, mentre altri affrontano argomenti specialistici. Si è così arrivati progressivamente a stabilire una demarcazione dei principali campi della medicina, quali il corpo umano e i visceri, la farmacopea, l'agopuntura e la moxibustione, la diagnostica, la patologia e la farmacoterapia.

Nei primi tempi la letteratura prodotta fu anonima e costituita da compilazioni di manoscritti di vario argomento, poiché i maestri di tecniche e i letterati appassionati di testi profetici e apocrifi lavoravano di pari passo. Non sorprende dunque trovare nei titoli di due di queste opere di riferimento il nome d'imperatori mitici fondatori della civiltà cinese: da una parte il Divino Agricoltore (Shennong) venerato dai 'maestri di tecniche' perché collegato al mondo naturale, al quale è attribuito il Canone di farmacopea del Divino Agricoltore (Shennong bencao jing), e dall'altra l'Imperatore Giallo (Huangdi), che sarebbe vissuto nel IV millennio a.C. e sarebbe divenuto il patrono dei 'maestri di tecniche' specializzati nella metallurgia, nell'arte del fuoco, nella terracotta, nel calendario, e al quale è attribuito il Canone interno dell'Imperatore Giallo.

Quest'ultima opera è costituita da due parti che, dopo gli Han, circolarono indipendentemente: le Domande semplici e l'Asse spirituale (v. par. 2). Fu compilata durante la dinastia Han, tra il I sec. a.C. e il I sec. d.C., riunendo manoscritti medici di diverse scuole, ma subì aggiunte posteriori e un rimaneggiamento importante nel periodo Tang. S'impose progressivamente, anche se durante le Sei Dinastie e il periodo Tang divise la sua notorietà con il Canone delle ottantuno difficoltà [del 'Canone interno] dell'Imperatore Giallo' (Huangdi bashiyi nan jing). Quest'ultima opera è attribuita a Bian Que, medico semileggendario del VI sec. a.C. associato alla pratica dell'agopuntura, ma si tratta in realtà di un testo apocrifo della fine degli Han, che si presenta come commentario agli ottantuno punti difficili del Canone interno dell'Imperatore Giallo. Pur presentandosi come collegato al Canone interno, fatto che dimostrerebbe che quest'ultima opera rappresentava già l'ortodossia consacrata e il punto di riferimento ufficiale, il Canone delle ottantuno difficoltà sviluppa, soprattutto su alcuni aspetti della fisiologia e della diagnostica, punti di vista nuovi e divergenti rispetto al Canone interno.

Durante il III e il IV sec. la Cina appare frazionata e in preda a molteplici problemi, e non dispone più di un potere centrale unificato in grado di affermare la sua supremazia in base a testi rivelati. Al tempo stesso iniziò a manifestarsi una certa forma d'individualismo che diede avvio alla produzione di opere individuali sull'agopuntura, la sfigmologia, la farmacopea, la patologia e la farmacoterapia. Il genere più sviluppato era quello delle prescrizioni (fang), il solo che non richiedesse modelli di riferimento. Dopo il primo ricettario di prescrizioni di cui si ha conoscenza, le Prescrizioni per cinquantadue disturbi (Wushi'er bingfang), che risale alla fine del periodo degli Stati combattenti (480-221 a.C.) ed è stato rinvenuto a Mawangdui, ve ne furono altri, ma la maggior parte di questa letteratura è scomparsa. Il primo documento completo a noi pervenuto è costituito dalle Prescrizioni tascabili per l'emergenza (Zhouhou beiji fang), attribuito a Ge Hong (281-341 ca.) e rimaneggiato da Tao Hongjing (456-536). Restano inoltre le tre maggiori opere Tang: le Prescrizioni essenziali del valore di mille pezzi d'oro per l'emergenza (Beiji qianjin yaofang) del 652 ca., i Supplementi alle 'Prescrizioni essenziali del valore di mille pezzi d'oro' (Qianjin yifang) del 682 scritto da Sun Simiao (581-682) e i Principi segreti della Terrazza esterna (Waitai biyao), risalente al 752, di Wang Tao (670-755 ca.). Grazie a quest'ultima opera, in cui sono citate molte fonti precedenti, si è potuto sapere che durante le Sei Dinastie circolava un gran numero di ricettari di prescrizioni, alcuni dei quali provenivano da paesi stranieri e principalmente dall'India. In conseguenza di ciò, entrò in uso l'abitudine di raccogliere ricette.

L'anonimato cessa di essere di rigore solamente verso la fine degli Han e durante le Sei Dinastie, e si osserva anche un maggiore impegno dei funzionari nell'arte medica. Due opere importanti saranno curate da noti letterati del periodo e saranno entrambe ispirate dall'esigenza di sottrarre sé stessi e la propria famiglia alle decimazioni causate dalle malattie. La prima è un'opera di agopuntura ancora autorevole in epoca recente: il Canone sistematico di agopuntura e moxibustione, risalente al 256 ca., di Huangfu Mi. Basata sulle Domande semplici e soprattutto sull'Asse spirituale, il cui testo è spesso citato parola per parola, appare comunque considerevolmente arricchita; riporta per ogni agopunto il nome, gli eteronimi, la localizzazione, le proprietà, la profondità d'inserimento dell'ago e i tempi e la gradazione della moxibustione. Era il testo di base usato per l'insegnamento ufficiale dell'agopuntura in epoca Tang; si diffonderà anche in Giappone e in Corea rappresentando spesso ancora oggi un punto di riferimento per la materia. In quest'opera aumenta il numero degli agopunti e s'inizia a darne una presentazione sistematica. Mentre in precedenza essi erano presentati indipendentemente dai dodici meridiani (come nell'elencazione del cap. 58 delle Domande semplici), nel Canone sistematico di agopuntura e moxibustione essi sono associati negli arti ai dodici meridiani, vale a dire presentati secondo un percorso associato a una modalità yin-yang e a un organo, partendo dalle estremità degli arti (piedi e mani) sino al punto di giuntura col tronco, e prefigurando il sistema di rappresentazione a griglia dei meridiani che in seguito coprirà tutto il corpo. Per esempio, sono descritti undici punti sul meridiano taiyin del piede, che parte dall'estremità dell'alluce e giunge all'inguine, mentre in realtà questo meridiano ha ventuno punti e prosegue nel tronco sino al torace. Nel Canone sistematico di agopuntura i punti del tronco e della testa sono classificati in base a linee verticali a partire dalla linea mediana del corpo; tali linee non hanno nulla a che vedere con il percorso classico dei meridiani, che in seguito sarà considerato quello ortodosso. Nei secoli seguenti si moltiplicarono gli studi per migliorare la conoscenza della localizzazione e delle proprietà degli agopunti, e durante le Sei Dinastie e la dinastia Tang furono pubblicate apposite tavole a colori. Queste tavole dovevano probabilmente seguire l'ordine del Canone sistematico di agopuntura poiché, da quando Sun Simiao aveva scritto una parte riguardante l'agopuntura nel suo Prescrizioni essenziali del valore di mille pezzi d'oro per l'emergenza, egli aveva seguito la sistemazione data in quest'opera; il testo era, infatti, corredato di tavole di agopuntura che sfortunatamente sono andate perdute. Le uniche tavole di epoca Tang giunte sino a noi sono quelle dei manoscritti sulla moxibustione provenienti da Dunhuang, le quali presentano tuttavia soltanto punti isolati e nessun percorso di meridiano. Sarà necessario ancora del tempo prima di arrivare alla rete di meridiani molto elaborata come quella raffigurata nel periodo Ming (1368-1644).

La seconda opera curata da un letterato e datata alla fine degli Han (dopo il 200) è il Trattato sulle disfunzioni causate dal freddo (Shanghan lun), il più antico trattato teorico che spiega le modalità di combinazione delle sostanze mediche nella formulazione di una ricetta, e le modifiche a essa apportate a seconda del decorso della malattia. Affronta un solo tipo di patologia, gli 'attacchi da freddo' (shanghan), sezione che comprende patologie diverse, come le infreddature, il coma, le febbri tifoidee o malariche, e fornisce un modello d'analisi delle ricette. Solamente più tardi, a partire dal X sec. ca., questa diverrà l'opera di base per l'insegnamento teorico della farmacoterapia, sarà spesso commentata ma, stranamente, mai usata per l'analisi di altre patologie. Come Huangfu Mi, l'autore di quest'opera, Zhang Zhongjing, non era un medico e, come egli stesso afferma nella prefazione, fu in seguito alla decimazione della sua famiglia a causa di febbri e malattie epidemiche che iniziò a cercare ricette e si dedicò alla stesura di quest'opera.

Corpo umano, microcosmo e microsocietà

Nell'epoca Han si definiscono in modo sistematico le corrispondenze esistenti tra gli ordini naturale, sociale, politico, e del mondo sacro. Il sistema presuppone un isomorfismo e un'interazione all'interno di questi ordini differenti, tale da giungere progressivamente a una concezione del mondo in cui gli elementi sono classificati in categorie e connessi gli uni agli altri mediante reti di correlazioni che obbediscono a una dinamica e danno impulso a processi diversi. Se uno degli elementi di questo sistema si muove ed è 'sottoposto a un'emozione' (gan) una catena d'interferenze e reazioni si scatena in risposta. Classificare in categorie (lei) i differenti elementi diventava fondamentale poiché il fatto di condividere la stessa categoria provocava la reazione di un elemento su di un altro.

A partire dal III sec. prima dell'era cristiana, epoca in cui sono elaborati i sistemi cosmologici, l'ordine naturale diventa un modello di funzionamento applicabile a ogni cosa, e pertanto sono stabilite delle corrispondenze tra il macrocosmo e il microcosmo costituito dal corpo umano, in cui si trovano tutti gli elementi esistenti nella Natura. Se l'opera di Lü Buwei Primavere e autunni del Signor Lü (Lüshi chunqiu, 239 a.C. ca.) è una delle prime testimonianze su queste corrispondenze, quella di Dong Zhongshu (179-104 a.C. ca.), contemporaneo dell'imperatore Wu degli Han e suo consigliere politico, le sviluppa allo stesso modo del Libro del Maestro dello Huainan (Huainanzi) risalente al 139 a.C. ca., la cui filosofia è talmente affine a quella del Canone interno da far pensare che quest'ultima opera sia stata elaborata alla corte di questo principe. Le corrispondenze esistenti tra corpo umano e Universo, che in quest'epoca risalgono dunque a un fondo comune del pensiero cinese, sono elaborate in modo analogo nella medicina, soprattutto nel Canone interno, dove si legge, per esempio: "Il cielo è rotondo, la Terra quadrata. Per analogia, la testa rotonda e i piedi quadrati sono in accordo con il cielo e la Terra. Come nel cielo vi sono il Sole e la Luna, nel corpo umano si trovano gli occhi. La Terra ha nove province e il corpo nove orifizi. Nel cielo vi sono vento e pioggia, nell'uomo collera e gioia" (Huangdi neijing, Lingshu, X, 71, p. 104). Tale integrazione tra mondo esterno e corpo umano sarà estremizzata dai taoisti e porterà nel periodo Qing (1644-1911) a raffigurazioni del microcosmo umano e del mondo sacro esterno con i loro paradisi e inferni.

Le rappresentazioni del corpo e del suo funzionamento elaborate in ambiente medico intorno all'era cristiana fanno capo a sistemi di corrispondenze così strettamente legati a concezioni cosmologiche da far emergere un nuovo concetto basato sulla rete di correlazioni esistenti tra i diversi elementi costitutivi dell'organismo (organi, carne, sangue, energia o soffio, ecc.) e sulle correlazioni tra questi e l'Universo; è il concetto di jing, termine tradotto generalmente come 'meridiano', che esprime la circolazione ritmica degli elementi del corpo, la loro comunicazione e interazione con il macrocosmo. Questo termine non compare nei manoscritti di Mawangdui scoperti in una tomba sigillata nel 168 a.C., che descrivono però undici vasi (mai), rappresentanti senza dubbio gli 'antenati' dei dodici meridiani. Nel Canone interno il termine jing o 'meridiano' è associato a quello di mai o 'vaso' e ad altri termini designanti gli elementi costitutivi del corpo, quali i tendini (jin) e i liquidi (shui); si riduce la concretezza anatomica di vasi, tendini e liquidi ma resta importante la relazione con i ritmi dell'Universo. Il concetto di jing deve essere raffrontato a quello di li o 'venatura invisibile', nozione che appare, per esempio, nel termine couli per designare la pelle e la sua struttura, griglia che regola i rapporti con il mondo esterno. Il li è un principio d'ordine della Natura, e indica la forza dinamica e spontanea dell'organizzazione; quando l'imperatore mitico Fuxi inventò gli otto trigrammi, origine della scrittura, osservò la configurazione dei corpi celesti e le venature (li) della Terra. Nelle Domande semplici, a un quesito di Leigong (Maestro Lei) sull'arte di praticare la medicina, l'Imperatore Giallo risponde: "La via della medicina consiste nel conoscere in alto le configurazioni celesti, in basso le venature della Terra e al centro gli affari umani" (Suwen, XXIII, 75, p. 489). Inoltre, in un altro capitolo della stessa opera si dice "se quando si cura non si prendono a modello le configurazioni celesti e non si agisce secondo le venature (li) della Terra sopraggiungeranno calamità e disgrazie" (ibidem, II, 5, p. 38).

Questo riferimento essenziale ai principî dell'ordinamento del mondo mette in primo piano le conoscenze cosmologiche e in secondo piano quelle relative alla realtà fisica e al corpo anatomico, i cui differenti elementi ‒ alcuni catalogati ‒ sono censiti e orientati in modo da formare un microcosmo organizzato sul modello del macrocosmo. Eppure erano già state effettuate delle dissezioni. La prima attestata e datata con precisione ebbe luogo nell'anno 16, durante l'interregno di Wang Mang, ma non se ne trovano altre menzionate ufficialmente sino al X secolo. La necessità di tali pratiche non s'impose in quell'epoca come in Occidente ‒ ai tempi di Galeno, per esempio ‒, quando per dare prova di essere un bravo medico occorreva dimostrare in pubblico le proprie conoscenze anatomiche; in Cina, invece, il medico conquistava la sua reputazione grazie alle sue capacità previsionali.

Anche la terminologia medica di epoca Han lascia poco spazio alla descrizione anatomica del corpo e prende in prestito termini dal vocabolario degli astronomi. A eccezione dei due concetti citati in precedenza di jing e li, si parla, per esempio, di 'corso normale' (shun) o 'corso contrario' (ni) dell'energia, così come gli astronomi parlano di corso normale o contrario dei pianeti. Compaiono anche i concetti di vuoto (xu) e di pieno (shi) riferiti all'energia, i quali non designano una mancanza o un eccesso quantificabili, ma il fatto che l'energia non sia là dove dovrebbe trovarsi in un dato momento; si tratta di termini che in astronomia indicano l'assenza di un pianeta dalla sua sede in un momento preciso, o il suo sconfinamento in una sede dove ancora non dovrebbe trovarsi. Infatti il modello teorico della fisiologia ha attinto ampiamente la propria terminologia dalla cosmologia, utilizzando riferimenti alla Via, al Sole, alla Luna, allo yin e allo yang, ai Cinque agenti o Cinque fasi, e così via, per indicare funzionamento e irregolarità.

I sistemi cosmologici elaborati alla fine del periodo degli Stati combattenti sono applicati anche in riferimento allo Stato. A partire dall'unificazione dell'Impero a opera di Shi Huangdi dei Qin, ministri e consiglieri di vari sovrani difesero l'idea di una corrispondenza tra l'ordine politico e l'ordine naturale; una vera e propria cosmologia statale si sviluppò nel periodo Han e fu applicata al corpo umano.

Il corpo umano era allora concepito come la sede degli spiriti (shen) garanti della salute e di una vita armoniosa, una sorta di microsocietà nella quale ogni spirito aveva una sua posizione, una propria funzione e un ruolo ben definiti. Una lettura attenta del Canone interno dell'Imperatore Giallo mostra che questa concezione era presente già a quell'epoca ed era alla base di diverse tradizioni diffuse tra i 'maestri di tecniche' (sappiamo che in alcuni scritti apocrifi degli Han compaiono i nomi di divinità che risiedono nel corpo umano a livello dei capelli, degli occhi, del naso, dei denti). Tali concezioni furono riprese dai taoisti in molte delle loro opere importanti per descrivere le diverse divinità del corpo umano, a partire dal Canone interno di Laozi (Laojun zhongjing) e dal Canone della Corte Gialla (Huangting jing), testi che risalgono alle Sei Dinastie, sino ai registri dei Maestri Celesti. I testi taoisti forniscono i nomi di questi spiriti, poiché colui che ne conosce i nomi e le caratteristiche, ed è capace di averne cura, potrà vivere a lungo e difendersi dalle malattie; questi spiriti sono, infatti, le personificazioni dell'energia cosmica esterna o interna e vivono e si trasformano in concordanza con il calendario, in funzione dei giorni, dei mesi, e dei punti del corpo interessati. Questa abbondanza di divinità nel corpo umano è assente nel Canone interno dell'Imperatore Giallo; il testo che ci è pervenuto menziona soltanto le cinque divinità o istanze psichiche associate ai cinque organi, ossia l''anima visionaria' (hun) associata al fegato e agli occhi, lo spirito (shen) associato al cuore, l''anima terrestre' (po) associata ai polmoni, l''anima creatrice' (yi) associata alla milza, e l''anima che dà la volontà di vivere' (zhi) associata ai reni (Huangdi neijing, Lingshu, II, 8; Zhenjiu jiayi jing, I, 1). L'assenza di una descrizione precisa degli spiriti del corpo è indice o di una censura posteriore agli Han subita dal testo, o di una volontà del suo autore o dei suoi autori di distinguersi dai 'maestri di tecniche' e di voler sottolineare, influenzati dalla nuova classe di letterati confuciani, l'importanza del comportamento etico dell'individuo.

Ciononostante, alcuni elementi legati all'agopuntura rivelano in ambiente medico l'esistenza di una concezione del corpo umano sede di diverse divinità. Infatti, anche la toponomastica degli agopunti fa riferimento a parti anatomiche del corpo umano o a processi fisiologici, menzionando egualmente le divinità che abitano il corpo/microcosmo o il corpo/Stato. I punti hanno i nomi di stelle (poiché la pelle è una proiezione della volta celeste), di elementi presenti sulla Terra (quali i monti e i fiumi), ma anche di città, muraglie, palazzi, pagode, ecc. Sun Simiao a questo proposito scrive:

Un punto che presenta nel nome il termine acqua (shui) è in relazione con i reni. Un punto che presenta nel nome il termine palazzo (fu) corrisponde a un luogo in cui le divinità si ritrovano. Un punto che presenta nel nome il termine porta (men) o battente (hu) corrisponde a un punto d'entrata o d'uscita delle divinità. Un punto che presenta nel nome il termine dimora (she) o abitazione (zhai) corrisponde a un luogo dove le divinità riposano. Un punto che presenta nel nome il termine terrazza (tai) corrisponde a un luogo dove le divinità passeggiano o osservano. (Qianjin yaofang, p. 54)

Questa testimonianza prova che ancora all'inizio dei Tang alcuni medici adottavano la visione taoista del corpo umano popolato da spiriti. Sarà soltanto dopo la rivolta di An Lushan (756-762), con la comparsa del commentario di Wang Bing al Canone interno, divenuto in seguito il commentario di riferimento, che il concetto di shen, il quale in precedenza evocava al tempo stesso gli spiriti e una forza psichica (motivo per cui abbiamo adottato la traduzione 'spiriti'), finisce per designare soltanto una sorta d'attività psichica e intelligibile.

Questa applicazione dell'immagine dello Stato al corpo umano fa sì che il termine zhi significhi sia 'governare' sia 'curare', in quanto in entrambi i casi si tratta, infatti, di rimettere ordine. In un capitolo del Canone interno gli organi del corpo umano sono considerati come funzionari che occupano le cariche di ministro, generale, capo dei granai, ecc.; analogia che ritroviamo in alcuni scritti taoisti e in vari scritti apocrifi. Il sovrano di questa microsocietà, il cuore, governa le funzioni psichiche o spiriti (shen) che popolano il corpo. Una delle migliori rappresentazioni di questa visione del corpo umano è un brano di Ge Hong, letterato alchimista del III-IV sec.:

Bisogna concentrarsi sugli spiriti vitali del corpo, conservarne l'interezza, allontanarne i mali e proteggerli costantemente, proprio come il sovrano guida il suo regno, o come i generali aspettano il nemico, così si riuscirà a vivere a lungo […]. Perché il corpo di un individuo è l'immagine di un regno. Il torace e l'addome corrispondono al palazzo, i quattro arti ai sobborghi e alle frontiere. Lo spirito (shen) è il sovrano, il sangue i ministri, l'energia il popolo e le articolazioni i funzionari. Colui che sa 'mettere ordine' (curare: zhi) nel suo corpo è in grado di 'mettere ordine' (governare: zhi) nel regno. Pertanto, amare il popolo è il mezzo per pacificare il regno, nutrire l'energia è il mezzo per coltivare il proprio corpo. Se il popolo è disperso, il regno va in rovina, se l'energia si esaurisce, il corpo muore. Una volta morto non può rinascere, una volta dissolto non può ricomporsi. È questa la ragione per cui il grande saggio allontana i mali prima del loro apparire e cura i sintomi prima dell'apparizione della malattia. (Baopuzi, 18, p. 299)

I sistemi di corrispondenza: le Cinque fasi e le sei modalità yin-yang

L'ordinamento di quel mondo interiore che è il corpo umano, la spiegazione delle sue modalità di funzionamento e dei suoi rapporti con il mondo naturale, sociale e politico si attuano attraverso i sistemi di correlazione. In Cina il pensiero correlativo è certamente anteriore al III sec. a.C., ma è in questo periodo che esso si afferma, cambia modello e si estende a numerosi campi della cultura. I modelli di correlazione diffusi durante il periodo Zhou (XI sec.-221 a.C.) erano i sistemi a base 9, in seguito vi furono quelli a base 8 e a base 6, prima che s'imponesse quello a base 5. Tali sistemi corrispondono a stratificazioni differenti, e tracce dei più antichi sono presenti in scritti posteriori poiché essi, lungi dall'escludersi a vicenda, avevano finito per divenire complementari. Tali tracce sono ancora visibili, per esempio, nel Canone interno dell'Imperatore Giallo, opera composita costituita dalla compilazione di scritti di epoche e luoghi differenti. Malgrado le varie censure e i rimaneggiamenti successivi cui fu sottoposta, quest'opera conserva tracce del sistema a base 9, e fa pensare al modello di regolazione del mondo associato a Yu il Grande, il demiurgo che aveva domato le acque e ordinato il territorio cinese in nove regioni. Allo stesso modo il corpo umano era stato suddiviso in nove regioni, nove settori di corrispondenza con nove organi (Suwen, III, 9) e nove orifizi, classificazione che fu applicata anche alla fisiognomica e conservata in alcuni testi che trattano di questa disciplina. Tracce di queste corrispondenze sono anche presenti nella letteratura non medica, come nei Riti dei Zhou (Zhouli), opera nella quale si parla di nove organi. Nel Canone interno dell'Imperatore Giallo è presente un sistema di correlazione a base 8. A prevalere nella medicina saranno però i sistemi a base 6 (con i dodici meridiani) e a base 5 (i cinque organi), dando vita a una teoria di corrispondenze che li combini entrambi.

Il sistema di corrispondenza delle Cinque fasi o Cinque agenti è stato elaborato progressivamente, dal V al I sec. a.C., e si basa su speculazioni cosmologiche e su un sistema generale di correlazioni tra Natura, uomo e società. A partire da Zou Yan (305-240 a.C. ca.), le corrispondenze tra le Cinque fasi, il tempo, lo spazio e le attività umane divennero oggetto di numerosi scritti, fino a che nel periodo Qin si arrivò a stabilire un nuovo rituale dell'Impero in funzione della teoria delle Cinque fasi. Questa si perfezionò e si consolidò ancora nel periodo Han con Dong Zhongshu (179-104 a.C.), il quale sviluppò l'idea dell'esistenza di correlazioni tra i fenomeni naturali e le attività sociali e morali, nel senso che ogni deviazione dal corso normale poteva essere interpretata come una ripercussione della cattiva condotta umana; si affermano anche i già citati scritti detti 'apocrifi', contenenti teorie che furono usate ‒ come già detto ‒ per fare pronostici e predizioni. Tali speculazioni diedero luogo nel 79 a discussioni riportate per iscritto negli Ampi dibattiti del padiglione della tigre bianca (Baihu tongyi), le quali stabiliscono l'ortodossia in materia di correlazioni tra Cinque fasi (o elementi), politica, corpo umano e corpo sociale.

Il sistema di corrispondenza delle Cinque fasi non si costituì d'un sol colpo e prima che la versione ufficiale s'imponesse nel periodo Han diede luogo a versioni differenti di cui rimangono alcuni frammenti. Tale sistema stabilisce correlazioni tra gli organi e gli elementi costitutivi dell'organismo (ossa, carne, tendini, ecc.), le emozioni, le funzioni fisiche, da un lato, e gli elementi naturali dell'Universo, dall'altro lato. Le corrispondenze tra gli organi e le stagioni sono da porsi in relazione al fatto che durante i sacrifici rituali erano utilizzati differenti organi animali a seconda delle stagioni, mentre le correlazioni tra stagioni, sapori e cereali sono analoghe a quelle dei calendari, come le Ordinanze mensili (Yueling), che regolavano soprattutto le attività agricole.

Per avere un'idea di queste corrispondenze, prendiamo, per esempio, il fegato e la colecisti, due organi associati all'agente legno, che corrisponde all'oriente e alla primavera. L'energia dei due organi, per analogia, sarà prospera in primavera, stagione in cui la vegetazione rifiorisce e il terreno si copre di verde. Il colore corrispondente è il blu-verde, che il medico può osservare sul volto o sulla lingua quando fa la sua diagnosi; se tale colore domina, può indicare un disordine del fegato. Poiché questa categoria collegata al legno comprende nel corpo umano anche gli occhi e i tendini, se ne deduce che se un malato ha problemi agli occhi o ha tendiniti, è in causa il funzionamento del fegato. L'emozione collegata a quest'organo è la collera; un suo eccesso può nuocere al fegato e può essere interpretato come una sua disfunzione. Questo sistema di corrispondenze delle Cinque fasi trova una sua applicazione anche nel campo della dietetica e della farmacoterapia, poiché agli alimenti, ai sapori e agli odori sono attribuite particolari proprietà. Per esempio, un alimento o un rimedio di sapore acre è considerato come benefico per il fegato.

Questo sistema di corrispondenze a base 5 in medicina si affianca a un sistema molto meno elaborato e senza dubbio più antico di corrispondenze a base 6. Tale sistema è collegato allo yin-yang e a sei modalità fondamentali: yang supremo (taiyang), yang luminoso (yangming), yang giovane (shaoyang), yin giovane (shaoyin), yin supremo (taiyin) e yin decrescente (jueyin). Tali modalità rappresentano settori del corpo (Suwen, II, 6) e percorsi collegati alla mano e al piede, i cosiddetti 'meridiani', che rendono possibile all'interno del corpo la circolazione di vari elementi, come il qi ('soffio', 'energia'), il sangue e i liquidi. Tali modalità stabiliscono, da una parte, delle relazioni tra i settori del corpo o tra gli elementi che circolano al suo interno e lo svolgimento ritmico del tempo espresso mediante segnatempo (i segni ciclici: i dieci Tronchi celesti e i dodici Rami terrestri, tiangan dizhi), e, dall'altra parte, stabiliscono delle relazioni tra i dodici meridiani e i dodici corsi d'acqua principali che dividono lo spazio cinese (Lingshu, III, 12). Pertanto a ciascuno dei dodici mesi corrisponde un Ramo terrestre (zi, chou, yin, mao, chen, si, wu, wei, shen, you, xu, hai) che è in relazione con un meridiano nella parte destra o sinistra del corpo e con la circolazione dell'energia e del sangue al suo interno. Il capitolo del Canone interno in cui questa teoria è presentata precisa che le corrispondenze con i segnatempo non corrispondono a quelle del sistema delle Cinque fasi, bensì a un sistema basato sul calcolo dell'evoluzione dello yin e dello yang nel cielo (Huangdi neijing, Lingshu, VII, 41).

Questi sistemi di corrispondenze a base 5 o 6 coesistevano durante il periodo degli Stati combattenti, e in campo medico si fusero in epoca Han. La complementarità tra i due sistemi è spiegata come complementarità esistente tra il cielo e la Terra: il sistema a base 6 si riferisce al cielo, quello a base 5 alla Terra. L'integrazione tra i due sistemi si realizza mediante i dodici meridiani, che da una parte sono collegati alle sei modalità dello yin e dello yang, e dall'altra sono associati agli organi. Il sistema di corrispondenza dei cinque elementi stabilisce cinque 'organi pieni' (zang), fegato, cuore, milza, polmoni, reni, accoppiati a sei 'visceri ricettacolo' (fu), colecisti, intestino tenue, stomaco, intestino crasso, vescica urinaria, triplice riscaldatore, per un totale di soli undici organi. Bisogna notare che nel documento di Mawangdui, Canone di moxibustione degli undici vasi dei piedi e delle mani (Zushou shiyi mai jiujing), e nell'Asse spirituale (Lingshu, III, 10) si parla soltanto di undici meridiani; nell'accoppiamento tra i cinque organi e i sei ricettacoli il sesto ricettacolo, ossia il triplice riscaldatore, resta isolato; è per questo che compare un sesto organo a lui accoppiato, ossia il 'maestro del cuore' (xinzhu) e il meridiano corrispondente, il dodicesimo.

In un brano del Canone interno il sistema a base 5 e quello a base 6 sono associati in virtù di una complementarità esistente tra cielo e Terra:

Ho sentito dire ‒ esclama l'Imperatore Giallo ‒ che l'uomo è in armonia con il ritmo celeste; all'interno dell'organismo troviamo i cinque organi che sono in relazione con i cinque suoni, i cinque colori, i cinque periodi dell'anno, i cinque sapori, i cinque punti cardinali; al loro esterno troviamo i sei ricettacoli in relazione con le sei cavità sonore. Le sei cavità sonore stabiliscono sei differenti principî direttivi (jing) yin e yang e li uniscono ai dodici mesi, ai dodici palazzi stellari, alle dodici articolazioni (tre nel braccio e tre nella gamba), ai dodici corsi d'acqua, ai dodici periodi del giorno. I dodici vasi/meridiani (jingmai) permettono ai cinque organi e ai sei ricettacoli di essere in relazione con il corso celeste. I dodici vasi/meridiani rendono possibile la vita umana, per questo le malattie compaiono o scompaiono, è qui che inizia l'osservazione, ed è su questo che si concentra l'artigiano medico. (Lingshu, III, 11, p. 33)

La combinazione per coppie dei cinque organi e dei sei visceri ricettacolo si ritrova anche nel Diagramma del Fiume [Giallo] (Hetu), uno scritto apocrifo conservatosi in frammenti. Tuttavia, versioni differenti di questi abbinamenti compaiono non soltanto in molti documenti non medici di epoca Han, ma anche nello stesso Canone interno, dove in più capitoli si offrono versioni differenti della distribuzione degli organi in 'organi pieni' da una parte e 'visceri ricettacolo' dall'altra parte. Bisogna sottolineare, però, che se i due visceri del triplice riscaldatore e del maestro del cuore, difficili da localizzare con precisione, furono oggetto di molte discussioni, nel periodo delle Sei Dinastie e dei Tang il sistema d'abbinamento esposto in precedenza s'imporrà e diverrà il solo accettato nella medicina dotta. È necessario notare che, per esempio, Xiao Ji, l'autore de il Compendio delle Cinque fasi (Wuxing dayi, VI sec.), rilevò l'incompatibilità esistente tra le classificazioni desunte dai Classici e quelle presenti nei trattati di medicina, facendo eco ai dibattiti che si erano probabilmente tenuti in seno alla tradizione esegetica dell'epoca.

4. Lo sviluppo della diagnostica e dell'analisi clinica: III-IX secolo

di Catherine Despeux

Con la caduta degli Han la Cina conobbe quasi quattro secoli di divisione che, pur causando la perdita di un gran numero di scritti, permisero agli intellettuali di liberarsi dall'ortodossia del periodo precedente. Gli scambi con altri paesi e le controversie in vari campi in seno alle tre correnti del buddhismo, del taoismo e del confucianesimo furono propizi all'arricchimento della teoria medica, soprattutto nel campo della diagnostica e della patologia.

La diagnostica di epoca Han era ancora strettamente legata alle tecniche divinatorie, in particolar modo alla fisiognomica (Huangdi neijing, Lingshu, 49, 50, 64). Ciò vale per l'esame del viso basato sull'osservazione dei cinque organi di senso che rivelano ognuno lo stato di salute dei cinque organi interni; come nella fisiognomica, essi sono definiti hou o 'zone di analisi', designando il termine hou il segno, il sintomo della malattia.

La diagnostica deve dunque molto ai metodi di divinazione; anche il minimo segno è interpretato, poiché il passaggio dallo stato di salute a quello patologico, per quanto impercettibile, è prevedibile e interpretabile. I differenti segni esterni permettono di conoscere l'interno, e l'interpretazione si basa ancora sui sistemi di correlazione. Se in seguito la tradizione definì le quattro modalità principali di diagnosi ‒ l'osservazione, l'anamnesi, l'auscultazione e la sfigmologia (ossia lo studio dei caratteri dei battiti del polso come la frequenza, la forza, ecc.) ‒, nell'epoca di cui ci occupiamo predominano soprattutto l'osservazione e la sfigmologia.

Con lo sviluppo dell'agopuntura nei periodi Han e Jin occidentale (265-316) la sfigmologia diviene una disciplina a parte che si affermerà con la comparsa di un'opera dedicata a questo metodo di diagnosi, il Canone della diagnostica del polso (Maijing). Durante il crollo della dinastia Han l'autore, Wang Shuhe, aveva seguito Cao Cao, il fondatore del regno di Wei, nella Cina orientale (Shandong) e aveva costituito una biblioteca per salvare le opere più importanti dall'incendio che sotto Dong Zhuo (190) devastò la Biblioteca imperiale. Nel Canone della diagnostica del polso egli riorganizzò i documenti sulla diagnostica del polso tratti da fonti Han sino ai Jin. Se la biografia di Chunyu Yi, famoso medico degli Han, menziona già oltre diciannove tipi diversi di polso, l'opera di Wang Shuhe ne presenta soltanto ventiquattro, cinque in più, ma in modo sistematico, offrendo per ognuno i sintomi corrispondenti e l'origine delle malattie e privilegiando peraltro la presa del polso sull'arteria radiale. Quest'opera fu considerata in epoca Tang il classico ufficiale per l'insegnamento della sfigmologia, esercitò una profonda influenza all'estero e fu introdotta in Corea e in Giappone nel VI secolo.

Ogni individuo possiede al momento della nascita un potenziale di vita, il soffio (zhenqi, cioè 'qi autentico'), che andrà preservato, nutrito e coltivato per tutta la durata della vita. La norma si definisce all'interno di una dinamica, per cui ogni cosa evolve secondo cicli, processi che obbediscono a ritmi precisi, cosicché lo stato di salute è garantito dalla conformità a questi ritmi e dal mantenimento di tali meccanismi, ossia attraverso un adattamento allo stato naturale, quello del Cosmo, con il quale l'individuo è in sintonia. Il modo d'agire del Tao è la spontaneità o la naturalezza (ziran), che il saggio prende a modello. Seguire il 'corso normale' (shun) e conformarsi alla Natura è una condizione sine qua non per mantenere costantemente l'equilibrio supremo. Grazie a un'integrazione perfetta del tutto, l'armonia suprema soffia e si sprigiona da ogni cosa, garantendo una buona salute e una vita al riparo dalle calamità naturali e dagli incidenti.

Coltivare e nutrire la vita significa dunque seguire il corso naturale regolandosi sull'alternanza dello yin e dello yang e conformandosi ai numeri. Quest'idea è espressa nel primo capitolo delle Domande semplici; quando l'Imperatore Giallo domanda perché la gente nell'Antichità vivesse sino a cent'anni conservando tutto il proprio vigore, Qibo risponde: "Essi conoscevano la Via (il corso delle cose), si regolavano in base allo yin e allo yang, conformandosi ai numeri, si alimentavano con misura osservando regole di vita e d'ambiente, non si stancavano sconsideratamente, in tal modo il loro corpo e il loro spirito restavano uniti" (Suwen, I, 1, p. 2).

La malattia insorge quando viene meno una determinata armonia che interessa ogni aspetto della vita. Il malato è dunque in parte responsabile del suo stato patologico, che può prevenire e al quale può porre rimedio. Si tratta di una grande responsabilità in quanto alcune malattie hanno ripercussioni non soltanto sull'individuo e sulla sua famiglia, ma anche sull'intera comunità e sull'ordine cosmico. Essere in buona salute è dunque, secondo l'etica confuciana, un segno di saggezza da parte dell'individuo. Ricordiamo che secondo una delle più importanti opere confuciane, il Grande studio (Daxue), per stabilire la pace nell'Impero è necessario dapprima ordinare il proprio regno; per mettere ordine nel proprio regno bisogna prima organizzare la propria famiglia; per organizzare la propria famiglia bisogna in primo luogo coltivare la propria persona.

In base allo sviluppo della medicina durante le Sei Dinastie, le malattie e i sintomi da cui un individuo può essere colpito sono definiti, esaminati e classificati con crescente precisione. La nomenclatura e la classificazione delle malattie tengono conto più dell'interazione dei fenomeni che di episodi isolati. Saranno tracciate delle tavole cliniche, distinguendo i sintomi principali dai secondari e stabilendo una correlazione tra i due tipi per comprendere il processo che ha causato la malattia. La patogenesi offre una gamma di possibilità, poiché l'idea che le trasformazioni siano infinite è talmente radicata nello spirito cinese che un fenomeno appare molto meno importante in sé stesso della rete spaziotemporale in cui è inserito; nel tempo, una malattia o un sintomo sono considerati in relazione alla loro origine ed evoluzione, mentre nello spazio l'accento è posto sulle relazioni tra i diversi sintomi che si manifestano in una precisa situazione e sui modi di trasformazione possibile.

Solo molto più tardi, intorno al VII sec., quando la Cina sarà di nuovo unita, la medicina si doterà di un sistema nosologico relativamente completo con il Trattato sull'origine e i sintomi delle malattie (Zhubing yuanhou lun). Quest'opera, redatta da un'équipe sotto la direzione di Chao Yuanfang, sarà presentata all'imperatore Yang (605-616) dei Sui nel 610. La classificazione delle patologie resterà un modello di base in tutto il periodo Tang, e il testo sarà ripreso dai due importanti ricettari di prescrizioni Tang sopravvissuti, le Prescrizioni essenziali del valore di mille pezzi d'oro per l'emergenza (Beiji qianjin yaofang) di Sun Simiao (581-682) e i Principi segreti della Terrazza esterna (Waitai biyao) di Wang Tao (670-755). Questo trattato sull'origine delle malattie si differenzia dai trattati teorici precedenti in quanto fornisce indicazioni terapeutiche che sono precetti per mantenere vigoroso il principio vitale e che riguardano lo stile di vita, le interdizioni, le prescrizioni dietetiche, le pratiche respiratorie, ginniche e mentali, e addirittura qualche indicazione di agopuntura o medicamentosa. Per esempio, sulla costipazione si legge:

La costipazione è causata da una mancanza d'armonia nel funzionamento dei cinque visceri e del triplice riscaldatore e da una cattiva regolazione dell'energia fredda e calda. L'energia calda in eccesso penetra nello stomaco e nell'intestino inaridendo le secrezioni: gli escrementi indurendosi causano dei blocchi nel transito o una costipazione. […] Metodo ginnico per mantenere il principio vitale: far circolare l'energia nel modo della tartaruga. Coprirsi di abiti e proteggere con coperte il naso la bocca e il viso. Sdraiarsi sul dorso e praticare la ritenzione della respirazione per nove cicli, poi espirare dolcemente soltanto dal naso. Questa tecnica guarisce i blocchi nel tratto intestinale o la costipazione. (Zhubing yuanhou lun jiaoshi, XIV, pp. 478 e 1467)

Nel campo clinico, la conoscenza più precisa di alcune malattie porta nel periodo Tang all'apparizione di prescrizioni specialistiche; si osserva soprattutto uno sviluppo nella cura della tubercolosi, delle fratture, delle malattie ginecologiche e pediatriche.

5. Le strategie terapeutiche

di Catherine Despeux

I principî terapeutici adottati nel periodo che va dagli Han ai Tang erano la farmacoterapia, l'agopuntura, la moxibustione, le terapie di tipo sciamanico e religioso, e le tecniche per 'nutrire la vita' (yangsheng); queste ultime potevano avere una funzione terapeutica, profilattica e geriatrica e consistere in esercizi ginnici, massaggi, dietetica, regole di vita, esercizi respiratori, metodi di visualizzazione o altri procedimenti mentali. Tali modalità d'azione erano impiegate raramente in modo isolato; più spesso erano praticate contemporaneamente, tenendo conto della zona colpita dalla malattia, della sua natura e della sua gravità.

L'origine sciamanica e religiosa di terapie quali la farmacoterapia e l'agopuntura traspare ancora in epoca Han. L'agopuntura rappresenta un esempio interessante di come la medicina cinese sia passata da uno stadio sciamanico a un sistema teorico molto elaborato. Una forma primitiva di agopuntura consisteva nell'impiego di puntali di pietra. I bassorilievi Han rappresentanti il medico semileggendario Bian Que sotto forma di uccello con testa umana, con in mano un puntale o un ago, fanno presumere l'origine sciamanica di tale impiego, se si fa riferimento all'importanza dell'uccello nello sciamanesimo. Il linguaggio usato per spiegare le manipolazioni dell'ago conferma questa impressione. Nei tempi primitivi l'ago era usato per individuare il male, attirarlo ed estirparlo, e anche per cercare gli spiriti che non si trovavano al loro posto al fine di restaurarne l'ordine. Nelle Domande semplici l'Imperatore Giallo dichiara: "Ho sentito dire che nei tempi antichi per curare le malattie era sufficiente spostare l'essenza (jing), cambiare l'energia o pronunciare incantesimi. Oggi nella cura delle malattie si usano rimedi tossici per curare l'interno, l'ago e le pietre per curare l'esterno" (Suwen, IV, 13, p. 71).

Grazie all'evoluzione delle tecniche di fusione dei metalli si passò da aghi di pietra, d'osso o di spine, che servivano per praticare tagli e incisioni o per espellere elementi estranei dalla parte superficiale del corpo, ad aghi di metallo, che saranno usati invece per effettuare un certo numero di manipolazioni sull'energia. L'aspetto magico dell'agopuntura sopravvive però in qualche testimonianza frammentaria posteriore. Secondo il Canone della grande pace (Taiping jing), considerato come un testo rivelato e portato alla corte di Shun (126-144), la moxibustione "è l'essenza del taiyang, la luce della rettitudine universale, grazie alla quale sono esaminate le malvagità ed eliminati il male e ciò che è nocivo" (Taiping jing, 50). E ancora, parafrasando le parole della stessa opera, l'ago è l'essenza dello shaoyin, la luce di Venere (pianeta legato al metallo e alle armi), grazie al quale il male è attaccato e 'decapitato' con equità. Se le cento malattie saranno curate seguendo questi principî, si otterranno cento guarigioni, se ne saranno curate dieci si avranno dieci guarigioni, ma per fare ciò sarà necessario aver ottenuto gli 'scritti apocrifi' (chenshu) sui vasi e i meridiani celesti. Nei tempi antichi gli uomini accorti e i saggi restavano seduti in un luogo puro e tranquillo, regolavano i propri canali, esaminavano la propria circolazione in base ai numeri e ai gradi (della rivoluzione siderale). Al minimo disagio sapevano che era venuta meno la sintonia con le quattro stagioni e i cinque elementi. Quindi procedevano all'introspezione per esaminare lo stato di salute del loro corpo. In tal modo pacificavano il loro regno, nutrivano il loro essere e raggiungevano la perfezione del corpo.

Tale concezione ha lasciato tracce nel Canone interno in cui è scritto: "L'ago è come la balestra tesa che si leva e mira al bersaglio" (Suwen, VIII, p. 144).

L'ago era dunque un'arma per attaccare e annientare il male, un'arma paragonabile alle dita dell'officiante taoista che emetteva energia durante i rituali finalizzati a combattere e a decapitare i demoni. È questo senza dubbio il riflesso di una delle più antiche strategie terapeutiche, che consisteva nell'attaccare il male come si attacca un nemico. A tal fine, oltre all'ago si potevano impiegare il fuoco con la moxibustione, i 'movimenti ginnici' (daoyin), i rituali, o rimedi medicamentosi molto tossici anche per il corpo e il suo funzionamento; nella pratica medica appariranno azioni terapeutiche ispirate a modelli di governo politico e di strategia economica. I taoisti, i legisti e, in misura minore, i confuciani ritenevano che si dovesse governare per mezzo del 'non agire' (wuwei), ossia intervenire il meno possibile, e i medici erano dello stesso parere. Era effettuato periodicamente un riequilibrio (ping), un'armonizzazione; saper riconoscere il minimo squilibrio e porvi rimedio per tempo era la funzione ideale del medico, che curava prima che la malattia comparisse, così come un saggio governa il regno prima che si verifichino disordini. Per questo motivo la predizione e i pronostici giocavano un ruolo molto importante.

Più che scacciare il male conviene anzitutto proteggersi e chiudere le aperture costituite dai pori della pelle, dagli orifizi e dagli agopunti, e rafforzare l'energia di difesa per impedire ogni incursione; conviene poi stabilire un buon funzionamento della circolazione e della comunicazione all'interno dell'organismo con una buona gestione delle zone di deposito, di scambio e di trasformazione. L'azione fondamentale del terapeuta si esercita sulla regolazione della circolazione, sul suo sblocco e sul suo equilibrio. La disposizione degli astri nel cielo segue un corso normale (shun) o contrario (ni), così come fanno nel corpo il sangue, l'energia e i diversi elementi; una delle funzioni dell'ago o dei rimedi è dunque quella di mantenere o ristabilire il corso normale. Allo stesso tempo, il concetto di pieno e vuoto non si riferisce in epoca antica a una perdita quantitativa, ma alla perdita di posizione da parte di un elemento; quando nella medicina si dice che un'energia è 'in vuoto', si indica anzitutto un disordine nel ritmo delle cose, per cui tale energia non si trova più nel luogo dove dovrebbe essere in quel preciso momento. Le strategie applicate di tonificazione (bu) e dispersione (xie) ‒ ossia di completamento e d'eliminazione ‒ mirano a riportare al suo posto un elemento che lo aveva abbandonato.

L'aspetto magico-religioso di tali pratiche andò affievolendosi durante le Sei Dinastie e il periodo Tang, anche se non scomparve completamente, e le terapie esorcistiche costituivano, ancora durante i Tang, una sezione dell'Accademia imperiale di medicina. Ciò che distingueva la medicina popolare dalla medicina dotta non erano le tecniche terapeutiche impiegate quanto piuttosto le concezioni a esse associate e il contesto in cui erano attuate. L'estrema complessità del sistema amministrativo e istituzionale dell'epoca Tang e lo sviluppo del sistema degli esami per la scelta dei funzionari statali contribuirono enormemente al miglioramento qualitativo dell'insegnamento medico, della trasmissione del sapere e alla formazione d'una medicina dotta.

6. Gli apporti del taoismo e del buddhismo allo sviluppo della farmacopea

di Catherine Despeux

La religione taoista, il cui inizio è fatto risalire generalmente al movimento dei Turbanti Gialli e al suo capo Zhang Daoling o alla divinizzazione di Laozi (fine degli Han), non cessò di evolversi ereditando concezioni e pratiche che nel periodo Han appartenevano ai 'maestri di tecniche'. Eppure il rapporto reciproco fu a volte conflittuale, e i taoisti insistettero spesso nel volersi distinguere da stregoni e sciamani, ma anche dai 'maestri di tecniche'. Malgrado questo, la stretta associazione esistente durante gli Han tra medici e 'maestri di tecniche' ha continuato a sussistere durante le Sei Dinastie e il periodo Tang grazie alla grande influenza esercitata dal taoismo sulla medicina, in particolare sulla farmacopea, poiché se quest'ultima guariva, il taoismo prometteva la longevità. La relazione era particolarmente delicata nel campo dell'alchimia. Poiché l'alchimia usava non soltanto minerali ma anche piante, ed essendo i 'maestri di tecniche' o i taoisti preoccupati non solamente di raggiungere l'immortalità ma anche di conservare la salute, essi divennero figure complementari dei medici la cui funzione era quella di curare. Del resto la più antica opera di farmacopea conosciuta, il Canone di farmacopea del Divino Agricoltore (Shennong bencao jing), testo anonimo compilato verso il II sec., associa rimedi per la longevità e rimedi per curare le malattie. Come dice Ge Hong, letterato del III sec. appassionato di taoismo e di alchimia:

Secondo il Canone di farmacopea del Divino Agricoltore, le droghe di categoria superiore placano il corpo e prolungano la forza vitale, permettono di salire al cielo come divinità celesti, di aggirarsi a piacere in alto e in basso nell'Universo, di avere al proprio servizio i diecimila 'spiriti soprannaturali' (ling), di vedere spuntare sul corpo piume e peli, di nutrirsi di cibi per il viaggio [portati dalle divinità] […]. I cinque funghi dell'immortalità, il cinabro, la giada, la malachite, il realgar, l'orpimento, la mica, l'ematite triturata, che possono essere assimilati separatamente, permettono di vivere a lungo e di volare […]; le droghe di categoria media nutrono la natura innata, le droghe inferiori eliminano le malattie, impediscono agli insetti e ai rettili velenosi di nuocere, agli animali selvatici di aggredire, alle energie maligne di circolare, e allontanano le influenze perniciose. (Baopuzi neipian jiaoshi, 11, p. 177)

I taoisti erano molto interessati a sviluppare le loro conoscenze sulla Natura e sulle piante, e pertanto dimoravano spesso in un ambiente propizio a tali fini; la montagna era luogo di rifugio nei periodi di disordini seguiti alla fine degli Han e all'epoca dell'imperatore Huai (307-312) dei Jin occidentali, e luogo di romitaggio per gli iniziati alla ricerca della Via o dell'Assoluto. Inoltre, beneficiarono in certi periodi del sostegno di numerosi sovrani, e anche dell'intellighenzia allora lontana dal potere, la quale si dedicava a 'conversazioni pure' perché attirata da una vita più libera e senza costrizioni.

Nel III sec. si diffuse una vera infatuazione per la 'polvere fredda' hanshi san, prodotto composto da minerali e piante tossiche come l'arsenico, l'aconito e lo zolfo, sostanze che si supponeva agissero sulla vitalità e sulla potenza sessuale, promettendo un effetto euforico talmente allettante da non far retrocedere i letterati anche di fronte ai sintomi provocati. Il grande funzionario e autore del Canone sistematico di agopuntura e moxibustione, Huangfu Mi (215-282), ne era un consumatore assiduo e scrisse un trattato su questa polvere; He Yan (190-249), che apparteneva all'alta nobiltà, e Wang Bi (226-249), i cui commentari al Laozi e al Classico dei mutamenti (Yijing) sono tra i più apprezzati, non si sottrassero a questa moda o vizio. Tale abitudine si mantenne sino ai Tang e anche più tardi coinvolgendo l'élite, i funzionari imperiali e a volte gli stessi imperatori. Piante e minerali erano depositari di speranze d'immortalità o di guarigione e coloro che manipolavano queste sostanze diedero spesso, con i loro tentativi e i loro scritti, contributi nei due campi. Tra i personaggi appassionati di alchimia che hanno scritto sulla farmacopea citiamo Ge Hong (281-341 ca.), il cui prozio Ge Xuan (164-244) era stato seguace di Zuo Ci, celebre alchimista del periodo dei Tre Regni. Nella sua opera Libro del Maestro che abbraccia la semplicità (Baopuzi) espone alcune tecniche alchimistiche e cita un gran numero di scritti sull'argomento, la cui età d'oro è compresa fra IV e VIII secolo. Le attività alchimistiche erano allora sostenute e incoraggiate da numerosi sovrani; per esempio, l'imperatore Daowu dei Wei settentrionali creò nel 400 la carica ufficiale di Maestro imperiale di alchimia (xianren boshi guan) con il compito di fabbricare medicine ed elisir, che in seguito erano sperimentati su coloro che erano stati condannati per reati gravi, provocandone spesso la morte. Si dedicarono all'alchimia anche Tao Hongjing, eminente taoista e specialista di farmacopea vissuto durante il periodo Liang, e più tardi il celebre medico Sun Simiao.

Le operazioni e le manipolazioni alchemiche di droghe e minerali contribuirono anche alla moltiplicazione e alla messa a punto di modalità di preparazione dei rimedi, allo scopo di diminuirne la tossicità, garantire la conservazione delle misture, modificare o armonizzare l'azione o la natura del rimedio, aumentarne le virtù terapeutiche o semplicemente attenuarne il cattivo sapore. Durante il periodo Tang si passò così dalle poche modalità di preparazione già note ai diciassette modi di preparazione del Trattato sulla preparazione dei rimedi del duca Lei (Leigong paozhi lun) attribuito a Lei Xiao (420-477). Tale classificazione delle modalità di preparazione resterà valida sino al 1566.

L'apporto del buddhismo alla medicina cinese è stato poco studiato. Nel campo della farmacopea sono state certamente introdotte droghe e prescrizioni indiane. Diversi ricettari, detti 'ricettari dei brahmani', sono elencati nei cataloghi delle storie dinastiche; si tratta di ampie raccolte di formule per guarire e per acquisire la longevità. Il catalogo della Storia della dinastia Sui (Suishu) cita otto opere di prescrizioni d'origine straniera, tra cui le Prescrizioni classificate provenienti dai quattro mari (Sihai leiju fang) in 1600 capitoli o le Prescrizioni semplici e classificate provenienti dai quattro mari (Sihai leiju danfang) in 300 capitoli, realizzate su ordine dell'imperatore Yang dei Sui. In campo teorico qualche influenza è rilevabile, per esempio, nel Trattato sull'origine e i sintomi delle malattie, vale a dire la presenza del numero di 404 malattie (i buddhisti classificano infatti 101 malattie per ognuno dei quattro elementi: terra, acqua, fuoco, vento) e l'importante spazio dedicato allo studio dei parassiti. L'aspetto più significativo e importante di tale influenza si nota nell'organizzazione del testo, che cerca di risalire all'origine, alla causa, e di descrivere la concatenazione dei processi; questo tentativo, pur restando ancorato all'idea di sintonia e risonanza tra le cose, denota già un ragionamento influenzato dalla logica buddhista.

L'epoca Tang è caratterizzata da importanti progressi in campo clinico. È da ricordare lo sviluppo dell'oftalmologia, dovuto all'influenza e all'introduzione, attraverso il buddhismo, di conoscenze di medicina āyurvedica, allora più avanzata in questo campo rispetto alla medicina cinese. L'influenza del buddhismo si fece sentire soprattutto grazie alla sua etica caritatevole, che si esprime nell'attenzione rivolta a categorie di malati come i bambini, i vecchi e le donne.

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