Occultismo ed esoterismo
Magia, esoterismo, occultismo
O. ed e. sono - almeno secondo una tesi tradizionale che, come vedremo, viene rimessa in discussione - forme di manifestazione moderna (entrambi i termini compaiono solo nel 19° sec.) di una realtà molto antica: il pensiero magico. Prima di cercare di definire le nozioni di esoterismo e di occultismo occorre quindi spendere qualche parola sul dibattito in corso a proposito della definizione di magia. C'è dunque da chiedersi dove corre, in particolare, la linea di separazione fra religione e magia. Qualcuno potrebbe considerare la domanda come mal posta, dal momento che - soprattutto negli Stati Uniti - non mancano voci secondo cui l'esperienza religiosa, in senso proprio, non esiste ma vi sono semplicemente aspetti religiosi che si presentano in un continuum di dati psichici e di comportamenti umani da cui è impossibile separarli completamente. Se queste tesi eliminano il problema di una distinzione fra esperienza magica ed esperienza religiosa in quanto, a ben vedere, negano che l'esperienza religiosa abbia un suo carattere specifico e distintivo, altre opinioni al contrario danno un tale spazio alla religione, nella sua forma particolare definita religione popolare, da riassorbirvi anche molti fenomeni che altri rubricano nella magia.
Molti antropologi sono influenzati dal classico studio sui riti di passaggio di A. Van Gennep (1873-1957) e dal suo uso della locuzione magico-religioso, al quale soggiace una teoria secondo cui le tecniche magiche sono semplicemente le cerimonie di trasformazione di cui si serve la religione. Secondo Van Gennep la religione e la magia non possono che avanzare insieme; se si separano, la religione senza magia diventa filosofia e la magia senza religione diventa scienza. Le osservazioni degli autori che si pongono sulla scia di Van Gennep confermano come delimitare l'esperienza magica sia, in effetti, difficile. Ma la ricerca più recente è pressoché unanime nel concludere che la distinzione fra religione e magia non può essere semplicemente eliminata. Una cosa è ammettere l'esistenza di 'zone grigie' e di casi limite fra religione e magia, altra è ritenere che le due esperienze siano identiche. M. Eliade (1907-1986) distingue fra esperienza religiosa come esperienza del divino che si manifesta e che si ascolta con una certa gratuità - ierofania - a fronte di un'esperienza magica che sarebbe piuttosto esperienza del potere - cratofania - dove il rapporto con il sacro non manca mai di un certo carattere 'utilitario'. La magia deriverebbe dunque dalla volontà piuttosto che dall'intelligenza: più dal percorso che dal discorso. L'esperienza magica non si interessa tanto a un sacro in sé, ma vorrebbe attirare il sacro per metterlo al servizio dei fini dell'operatore, che potranno essere nobili, quando si tratta di accedere a dimensioni 'superiori' di coscienza e di conoscenza, ma anche molto materiali, quando si ricerca il guadagno economico o perfino la felicità in amore.
Se nella magia prevale il percorso sul discorso, è tuttavia certo che esiste anche un discorso della magia, un pensiero magico. Questo si esprime però a livelli concettualmente e anche socialmente molto diversi. In basso, la magia rimane esperienza singola, che al massimo genera relazioni commerciali fra mago e cliente ma non riesce a esprimersi in un discorso coerente. È il mondo della folk magic, di una magia che è 'popolare' quanto alla sua scarsa capacità di pensare sé stessa, non quanto alle caratteristiche socioeconomiche dei suoi 'clienti', dal momento che le indagini sociologiche mostrano che ai maghi a pagamento si rivolgono spesso persone di buon livello economico e di scolarizzazione relativamente elevata. Ma la magia a pagamento della cartomante o quella di chi vende amuleti oppure 'fatture' non è ancora esoterismo; più problematico è semmai se possa essere fatta rientrare nell'occultismo.
La differenza fra questi due concetti sta nel fatto che l'esoterismo è una teoria e l'occultismo una pratica. L'esoterismo è un sistema di pensiero, anche se non rimane pura astrazione, ma di solito fornisce impulso e giustificazione a certe pratiche; lè una serie più o meno coerente e sistematica di gesti e rituali ispirati al pensiero magico. Uno dei più influenti studiosi di questi temi, A. Faivre ha scritto (1996; trad. it. 1999) che per parlare di esoterismo occorre la presenza di sei caratteri fondamentali, di cui i primi quattro sono intrinseci, nel senso che la loro presenza simultanea è necessaria per riferire un'opera o un gruppo all'esoterismo, mentre il quinto e il sesto elemento sono invece secondari, e la loro eventuale assenza non esclude che si possa riferire una determinata realtà all'esoterismo. I quattro elementi fondamentali elencati da Faivre sono: a) una teoria delle corrispondenze che esisterebbero tra tutte le parti dell'Universo visibile e invisibile: corrispondenza fra microcosmo e macrocosmo, fra mondo visibile e invisibile, e anche fra parti del mondo visibile (per es., fra i pianeti e il corpo umano); b) l'idea della natura come essere vivente, che recentemente ha affascinato la New Age, ma che ha una lunga tradizione in tutta una filosofia della natura di tipo esoterico; c) l'importanza attribuita all'immaginazione, e alle mediazioni di esseri preternaturali come angeli e spiriti: 'magia' e 'immaginazione' hanno la stessa radice etimologica e l'esoterismo si muove in quello che H. Corbin (1903-1978) ha chiamato mundus imaginalis; d) la teoria e l'esperienza della trasmutazione, secondo cui l'uomo può trasformarsi in qualche cosa di superiore e di diverso.
Beninteso, ciascuna delle quattro componenti fondamentali si ritrova anche in correnti religiose - e magiche - che non fanno parte dell'esoterismo, ma è la loro combinazione che crea lo stile di pensiero propriamente esoterico. Accanto a queste quattro caratteristiche ne figurano spesso (ma, secondo Faivre, non necessariamente) altre due: e) 'la pratica delle concordanze', che vuole trovare denominatori comuni - in forma, spesso, di philosophia perennis - fra alcune tradizioni differenti, o anche fra tutte le tradizioni (spesso andando alla ricerca di una Tradizione primordiale con la T maiuscola); f) l'idea della trasmissione ininterrotta nei secoli del sapere esoterico, tramite una filiazione 'regolare' o tramite l''iniziazione' da maestro a discepolo.
La definizione di Faivre, nella sostanza, fa dell'esoterismo un metodo, uno sguardo, un modo di accostarsi al sacro che privilegia il mythos sul logos e si concentra particolarmente sui simboli. In quanto metodo, l'esoterismo potrebbe adeguarsi a qualunque ambiente religioso: sarebbero così possibili un esoterismo cristiano come un esoterismo islamico, e così via. Questa possibilità è contestata da autori e teologi delle religioni e chiese storiche, che considerano l'esoterismo intrinsecamente teso a cercare un'unità trascendente fra le religioni che le superi e le inglobi tutte, una sorta di 'super-religione'. La loro definizione di esoterismo si avvicina così a quella degli esoteristi cosiddetti tradizionisti, i quali sono in genere piuttosto critici rispetto a Faivre. I 'tradizionisti' - molti dei quali hanno conseguito cattedre universitarie - si rifanno spesso al pensiero di uno dei più importanti esoteristi del 20° sec., R. Guénon (1886-1951), e di suoi discepoli indipendenti come F. Schuon (1907-1998). Per costoro l'esoterismo più che un metodo è un insegnamento che consente di pervenire, oltre il livello exoterico o essoterico delle religioni, al nucleo segreto - esoterico, appunto - che, all'esame profondo dell'autentico iniziato, si rivela coerente ed è quanto le varie religioni (o almeno quelle considerate tradizionali e legittime) hanno in comune. Il quinto e il sesto elemento della definizione proposta da Faivre - che per l'accademico francese sono accessori - per i tradizionisti diventano essenziali.
Né Faivre - la cui lezione metodologica (talora rivista nello stile, cercando di considerare l'esoterismo rigorosamente dall'esterno, senza antipatie preconcette ma anche senza particolare empatia) è stata recepita in particolare dallo studioso olandese W.J. Hanegraaff e, per impulso di questi, ha portato nel 2005 a quel Dictionary of gnosis & western esotericism che può essere considerato un vero monumento alla maturità ormai raggiunta dello studio accademico delle correnti esoteriche - né i tradizionisti amano particolarmente la parola occultismo. Questa è utilizzata in chiave critica da chi attacca il pensiero magico da un punto di vista razionalista oppure religioso (per es. cristiano), non senza attribuire al termine e alle cosiddette scienze occulte un certo carattere sulfureo e sospetto. Il termine occultismo è invece rivendicato, come pretesa e promessa di 'poteri', sia dagli operatori dell'occulto che appartengono al livello 'basso' della folk magic, sia da alcuni, ma non da tutti, di quelli che proponevamo di chiamare "nuovi movimenti magici" (Introvigne 1990) lanciando un'etichetta che avrebbe avuto successo ben al di là delle previsioni e sarebbe stata accolta, tra gli altri, dallo stesso Faivre. Nel frattempo, tuttavia, le relazioni fra il plesso esoterismo-occultismo e la magia sono state revocate in dubbio o accostate, in modi diversi, da nuove proposte metodologiche che sono emerse in particolare nel corso degli anni Novanta e nei primi anni del Duemila.
Nebulosa mistico-esoterica e paradigma esoterico
La nozione di 'nuovi movimenti magici' - che era stata proposta per indicare le forme 'organizzate' che presentano una struttura simile a quella delle 'nuove religioni' o 'nuovi movimenti religiosi', ma dove l'esperienza proposta è piuttosto magica che religiosa - non è l'unico strumento suggerito per accostarsi a quella che è stata, a partire dagli anni Ottanta, una vera e propria rinascita di forme, se non veramente di massa, almeno diffuse e collettive di esoterismo e di occultismo. Anzi, pure adottata da molti, la formula dei nuovi movimenti magici non è oggetto di un consenso unanime. Quello che crea problema è precisamente l'aggettivo 'magici', che nella nozione di movimenti magici rimane ancorata alla definizione di magia di Eliade, e alla tesi soggiacente secondo cui i due principali, e antagonisti, atteggiamenti al sacro sono la religione e la magia. Altri hanno revocato in dubbio la bipartizione eliadiana fra magia e religione, ritenendo che insieme alla religione ci sia in circolazione un residuo che deriva da una sua 'decomposizione', ossia ancora 'qualche cosa' che, pure in concorrenza con la religione, non corrisponde semplicemente alla definizione classica di magia. Nell'ultimo decennio in questo dibattito hanno avuto particolare influenza le proposte metodologiche di F. Champion, P.L. Zoccatelli e J.G. Melton.
La sociologa francese Champion ha proposto (1994) il concetto di una "nebulosa mistico-esoterica" costituita da credenze, mentalità, ma anche movimenti caratterizzati da sette elementi: 1) il primato dell'esperienza: non si tratta di credere ma di sperimentare; 2) il tentativo di autotrasformarsi grazie a particolari tecniche; 3) un monismo che rifiuta la separazione tra l'umano e il divino (concezione olistica del sacro; slogan che fanno riferimento alla 'coscienza planetaria'); 4) un ottimismo quanto alla possibilità di raggiungere una vita più piena e felice grazie a stati alterati di coscienza, con benefici che dall'individuo si estenderebbero alla società; 5) l'idea che un comportamento è eticamente giusto quando è ispirato dall''amore', a prescindere dal riferimento a una norma; 6) l'esperienza di realtà non ordinarie (occulte, psichiche, mistiche); 7) la ricerca di una felicità privata, 'qui e ora'.
La Champion ha per qualche anno sostenuto che il diffondersi di questi movimenti si situa nel quadro di una "ricomposizione del religioso", che a partire dalla crisi delle ideologie emblematicamente simboleggiata dalla caduta del Muro di Berlino, nel 1989, si è sostituita al declino del religioso dei decenni precedenti. Tuttavia in una serie di lavori degli anni Novanta la sociologa francese ha dichiarato di aver rivisto la sua opinione, nel senso che la "nebulosa mistico-esoterica" non deriverebbe tanto da una ricomposizione del religioso quanto da una sua decomposizione. Non si tratterebbe, infatti, tanto di un'affermazione più diretta del potere creatore e della libertà dell'uomo quanto dell'individualizzazione e della strumentalizzazione del sacro, che di fatto lo dissolve. La Champion ritiene che tre caratteristiche autorizzino a poter ricollegare la nebulosa mistico-esoterica alla decomposizione: un individualismo esacerbato, che attraverso il bricolage e l'eclettismo dilettantesco porta, oltre il sincretismo classico, alla fine del sacro; la ricerca esasperata di tutto quanto è 'nuovo', 'interessante' o 'alternativo' a scapito di un'autentica ricerca della verità; l'emergere di una 'dimensione di potere' che esiste anche nella religione ma che qui si stacca totalmente da un sistema coerente di significati. Soprattutto con l'ultima affermazione, la Champion sembra ritornare al paradigma eliadiano dell'opposizione fra religione e magia, da cui si era allontanata nei primi lavori. La dimensione di potere ridurrebbe infatti la nebulosa mistico-esoterica che - quando era stata descritta come ricomposizione - appariva come un insieme inestricabile di religione e magia, a qualche cosa che - una volta identificato come frutto di decomposizione - si rivela invece come "semplicemente magico".
Più in là si spinge nel tentativo di sottrarre la lettura degli scenari contemporanei alla dicotomia di Eliade (pur accettandone la definizione di magia) lo studioso italiano Zoccatelli, che in una serie di importanti lavori sostiene che l'alternativa alla religione non è la magia sic et simpliciter ma un più ampio "paradigma esoterico". L'accostamento magico per Zoccatelli è ½"pars di un genus" che comprende i nuovi movimenti magici, le correnti dell'esoterismo occidentale che stanno alla base delle definizioni di Faivre, e ancora altre strade e movimenti che autori come Melton e J.-F. Mayer hanno definito "vie dell'antica saggezza", "vie della conoscenza" e "vie del potere". Lo stesso Melton ha parlato nelle sue monografie consacrate a uno specifico nuovo movimento magico statunitense, la Scuola di illuminazione Ramtha, di una 'tradizione esoterica' che includerebbe in Occidente tutta la corrente metaphysical, una parola che in inglese ha un senso diverso da 'metafisica' e che comprende correnti e gruppi come il New Thought, la Christian Science e perfino (secondo Melton) l'attuale chiesa di Scientology. Quello che tutti questi gruppi hanno in comune è l'offerta di un accostamento al sacro che, se non è sempre magico, è però sempre alternativo alla tradizione religiosa e alla nozione di religione dominanti nella storia dell'Occidente.
Occultismo, esoterismo e nuovi movimenti magici nel 21° secolo
Il dibattito del decennio tra il 20° e il 21° sec., ha spinto a nuove riflessioni, stimolate anche da idee espresse dal sociologo americano R. Stark. Né si tratta soltanto di dibattiti accademici: nuovi gruppi, ordini, istituzioni occulte o esoteriche si formano continuamente, così che non è solo la lettura accademica della realtà a mutare ma, in una certa misura, la stessa realtà descritta.
Si pensa ancora che i nuovi movimenti magici esistano nella realtà e non siano una pura costruzione accademica. Tuttavia si deve precisare che non tutti i nuovi movimenti magici praticano l'occultismo (alcuni lo combattono anzi apertamente, come, per fare un esempio, l'olandese Lectorium Rosicrucianum), mentre tutti manifestano interesse per l'esoterismo. Quello che i nuovi movimenti magici hanno in comune fra loro è l'essere (relativamente) nuovi, l'essere movimenti e il non essere 'puramente' o 'soltanto' religiosi (pur potendo ricomprendere al loro interno elementi o rituali religiosi). In questo senso, effettivamente, i nuovi movimenti magici sono parte di un genere più ampio, quello degli accostamenti al sacro alternativi forse non tanto alla religione, ma a quella che Stark chiama godly religion, religione (prevalente nella storia dell'umanità) fondata sul rapporto con una o più divinità concepite come persone. L'alternativa alla godly religion secondo Stark è la essence religion, dove il rapporto non è con divinità personali ma con il soprannaturale o il sacro intesi come forze impersonali. Se si tenta di manipolare queste forze solo per ottenere qualche specifico vantaggio si ha la magia in senso stretto, e si finisce per uscire dal campo religioso. Ma anche dove manca un intento di manipolazione la essence religion rimane 'esoterica', nel senso che si rivolge a una élite di iniziati. La grande maggioranza della popolazione avverte il bisogno di avere a che fare con divinità personali, il che per Stark non è smentito, ma anzi confermato, da religioni come il buddhismo dove l'esoterismo di una essence religion viene vissuto coerentemente da pochi monaci e intellettuali, adepti appunto di un buddhismo esoterico, mentre di contro la grande maggioranza dei fedeli vive un buddhismo popolare letteralmente pieno di divinità.
Appare possibile allora concludere che la religione è sempre stata accompagnata da un''ombra' complessa che può essere definita in diversi modi - paradigma esoterico, tradizione esoterica, essence religion - che ha insieme aspetti teorici (esoterici) e pratici (occulti), che include elementi magici ma anche altri, tipici piuttosto di una religione diversa da quella prevalente, così che il dibattito su come dividere religione e magia è destinato a non avere mai fine. Ma è anche importante notare che questo 'qualche cosa' che ha tra le sue componenti l'esoterismo e l'occultismo gode di buona salute, non solo perché se ne parla sempre più spesso nelle aule delle università. Migliaia di libri e centinaia di movimenti confermano che l'epoca d'oro dell'o. ed e. non va cercata nel passato, ma va dal revival dell'occulto nel tardo 18° e nel 19° sec. fino ai nostri giorni. E la storia continua.
bibliografia
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