Totem

Totem

Il termine totem, che deriva, attraverso l'inglese, da una voce indigena algonchina, indica un animale o un vegetale, oppure un oggetto o un fenomeno, cui si attribuisce una relazione speciale con singoli gruppi sociali; quando la relazione è di parentela, come nel caso del clan o del lignaggio, il totem è considerato capostipite o intimamente connesso alla persona del capostipite; è comunque oggetto di particolare rispetto e, nel caso si tratti di un animale, non può essere ucciso, né essere oggetto di caccia. Totem viene dall'algonchino dodèm, "clan". Nella lingua degli ojibwa (Lago Superiore) makwa nin'dodèm significa "orso è il mio clan", in riferimento a uno dei principali rappresentanti della serie di animali totemici che strutturano la società nativa. Anche se la discendenza avviene in linea maschile, passando l'appartenenza clanica da padre in figlio, la radice do di dodèm sembra alludere al latte o al seno materno, che si chiama dodosh, e questo lascia aperte le ipotesi su una più arcaica discendenza femminile. In antropologia, la categoria totem è stata a lungo utilizzata per raggruppare un insieme eterogeneo di fenomeni e rappresentazioni tipici delle società cosiddette primitive in Nord America, Siberia, Australia e Africa. Una definizione su cui gli studiosi di queste diverse aree possono trovarsi d'accordo è quella secondo la quale il totem stabilisce una connessione tra un gruppo sociale e un fenomeno naturale, sia esso un animale, una pianta o anche una cosa inanimata. Il concetto di totemismo fu inizialmente introdotto da J.F. McLennan nell'articolo The worship of animals and plants (1869-70); a questo primo intervento è seguito oltre un secolo di dibattiti sul corretto uso di tale categoria antropologica. L'interesse fu suscitato soprattutto dal fatto che attraverso il totemismo i primi studiosi cercavano di spiegare insieme la nascita della religione, la discendenza da un antenato mitico e l'origine delle forme esogamiche di parentela (il divieto di sposarsi all'interno di uno stesso gruppo familiare). A. Goldenweiser, nel 1910, obiettò alle eccessive semplificazioni di J.G. Frazer e alla confusione che ne derivava, cercando di definire il totemismo in termini più astratti, come specifico processo di socializzazione in cui gli oggetti e i simboli sono caricati di valore emozionale (Lévi-Strauss 1962; Hultkrantz 1972). W. Robertson Smith, d'altro canto, pose l'accento sul sacrificio dell'animale totemico presso le popolazioni semitiche come partecipazione all'essenza divina dell'animale attraverso l'assunzione collettiva della sua carne e dei tabu relativi. É. Durkheim considerò il totemismo la più primitiva delle 'forme elementari' di religione e A. van Gennep tentò una prima summa del problema totemico che già tradiva gravi difficoltà di sistematizzazione. Nel 1919, in État actuel du problème totémique, van Gennep riportava ben 41 diverse teorie del totemismo, le più recenti e importanti delle quali erano state costruite basandosi sullo studio della realtà australiana. Sul territorio australiano le prime ricerche approfondite furono condotte da A.P. Elkin (1933-34), che riprese lo studio delle società aborigene proprio dalla prospettiva totemica. Elkin definisce i sistemi totemici in base ai criteri di forma, significato e funzione. La forma riguarda il modo in cui il totem viene assegnato agli individui e ai gruppi a seconda del sesso, dell'appartenenza a un clan (gruppo di discendenza da un antenato mitico) o a una 'metà' esogamica (nello scambio matrimoniale tra due gruppi differenti). Il significato riguarda il ruolo che il totem assume di assistente o custode per l'individuo, oppure di simbolo o emblema per il gruppo. La funzione riguarda invece il ruolo esercitato dal totem sul gruppo, per es. nei matrimoni e in generale nei riti e nei sistemi di credenze. Elkin distingue inoltre una tipologia individuale di totemismo, diffusa maggiormente nel Sud-Est australiano, che stabilisce una relazione particolare tra uno sciamano e una specie animale. Questi aiutanti animali, molto spesso rettili, sono concepiti come messaggeri e assistono lo sciamano nella cura delle malattie o nelle pratiche di stregoneria. È diffusa in queste aree anche la credenza di serpenti mitici nascosti nel corpo dello sciamano (in una sorta di possessione totemica), da cui derivano la sostanziale identità tra l'ospite umano e i suoi totem e il divieto corrispettivo di cibarsi della carne di quell'animale, atto interpretato come autocannibalico. Differente da queste forme individuali è, per Elkin, il totemismo sessuale, che presenta caratteri più marcatamente sociologici e riguarda la suddivisione tra i sessi. Alcuni gruppi nelle regioni del lago Eyre (Australia), del Nuovo Galles del Sud e di Victoria vedono i due sessi in relazione a due piante o a due specie di uccelli, come pipistrello e gufo, o pipistrello e picchio. L'identificazione con i due totem maschili e femminili sembra molto profonda. Ogni gruppo sessuale si percepisce in continuità vivente con la sua specie animale. Si pensa che ogni sesso possa reincarnarsi nell'animale corrispondente e l'unità con il proprio totem è rappresentata come un rapporto di amicizia e fratellanza. Un'altra tipologia totemica, rilevata da Elkin e da altri autori presso i gruppi aborigeni dell'Australia settentrionale e nordoccidentale, come gli aranda, i kaitish o i loritja, è il totemismo concezionale. In questa forma l'assegnazione del totem a un nuovo nato non avviene per via ereditaria, il bambino non riceve lo stesso totem del padre o quello della madre. Il suo totem sarà invece quello della specie animale o vegetale, o del fenomeno naturale collegato al luogo dove il concepimento è avvenuto, o dove la madre ha percepito l'inizio della gravidanza. Spetta dunque alla donna stabilire il luogo totemico del nascituro, rilevando gli elementi mitici collegati a quel luogo particolare e sacro del territorio tribale. Il totemismo degli aranda si fonda su una credenza più generale, secondo la quale l'ingravidamento di una donna corrisponde all'entrata nel suo ventre delle entità spirituali che risiedono nei centri totemici del territorio. Questi spiriti-bambini sono a volte immaginati come esseri delle dimensioni di una noce o come piccole ranocchie rosse. Possono essere identificati con pesci, altri animali o con lo spirito di un antenato; oppure con entità indefinite che s'introducono nel corpo della donna e si trasformano nell'embrione, o che entrano nell'embrione e lo animano. Presso i gruppi dell'Australia occidentale questi spiriti-bambini sono collegati all'acqua, abitano le buche d'acqua nel deserto, si incarnano temporaneamente in uccelli o rettili oppure si nascondono tra l'erba. Secondo i gruppi più settentrionali, presso il fiume Forrest, essi abitano le fenditure della roccia lungo le rive dei corsi d'acqua. Nella Terra di Arnhem si crede che gli spiriti-bambini risiedano in rocce dalla forma particolare, o vivano nell'acqua, nelle cavità degli alberi, nelle foglie o nel vento (Arioti 1980). Tutti gli elementi del paesaggio naturale sono dunque virtualmente impregnati di queste entità spirituali che intervengono nella fecondazione degli esseri umani. Corrispettivamente, il corpo umano è permeabile agli spiriti della natura: non è stabilito un confine preciso tra il soggetto umano e il paesaggio, così come vi è continuità tra l'esperienza corporea e la narrazione mitica. In ciò è possibile cogliere l'essenza del pensiero totemico. Nel suo esame dei materiali australiani relativi alla 'fecondazione spirituale', M. Arioti mette in rilievo due diverse concezioni. Secondo quella che abbiamo descritto sopra, tipica degli aranda e dei walbiri dei deserti centrale e nordoccidentale, lo spirito bambino entra nel corpo della donna senza nessun intermediario, è sufficiente che la madre attraversi un determinato territorio. Secondo la concezione di altri gruppi diffusi nel resto dell'Australia, vi è un intervento, anch'esso 'mistico', da parte del padre del nascituro. Questo intervento, per cui lo spirito-bambino lascia la buca d'acqua ed entra nella madre, avviene attraverso il sogno. Il padre sogna un piccolo pesce-bambino che gli chiede di mostrargli la madre; egli la indica nel sogno e, al risveglio, annuncia la gravidanza alla sua compagna. Queste forme rientrano in quello che Elkin definiva 'totemismo clanico': i gruppi clanici possono infatti essere matrilineari, patrilineari (ossia a discendenza materna o paterna) o concezionali, raggruppando tutti coloro che sono stati concepiti in un determinato luogo. Appartenere a un clan totemico significa rispettare proibizioni alimentari nei confronti dei totem (tabu; v.) e celebrare riti per incrementare la propria specie totemica. I membri dello stesso clan appartengono a 'una sola carne': nelle lingue aborigene del Sud-Est uno stesso termine è usato per indicare la carne e il totem. Questa identificazione ci fa comprendere la pregnanza dell'altra regola fondamentale del totemismo, quella dell'esogamia clanica, ovvero il divieto di unirsi carnalmente e di sposarsi tra membri dello stesso clan. Come sottolinea Lévi-Strauss (1962), né per quanto riguarda le proibizioni alimentari né per quanto riguarda la regola dell'esogamia, il simile deve confondersi con il simile. Le ricerche di Elkin mostrano la grande eterogeneità dei fenomeni totemici australiani e come le diverse forme di totemismo siano intrecciate le une con le altre, sul piano sociale e su quello individuale, secondo una funzione prettamente sociologica o prettamente spirituale. Le conclusioni di Elkin spinsero Lévi-Strauss a mettere in luce l'estrema frammentazione del problema totemico. In Le totémisme aujourd'hui (1962), che costituisce forse l'ultima summa sulla questione totemica, l'antropologo francese denunciò il carattere illusorio del totemismo come categoria antropologica universale. Gli studiosi occidentali avrebbero, a suo parere, raggruppato arbitrariamente una serie di fenomeni eterogenei per proiettare al di fuori del proprio universo culturale aspetti incompatibili con l'esigenza, tipica del pensiero cristiano, di separare l'uomo dalla natura. D'altra parte, sul versante delle società totemiche, Lévi-Strauss considera il ricorso alle specie animali o vegetali soprattutto dal punto di vista intellettivo, in quanto esse si offrono all'uomo come 'metodo di pensiero'. In quest'ottica il totemismo si rivela essenzialmente come la costruzione di un'analogia tra una serie naturale e una serie culturale: un procedimento di pensiero mirato a strutturare le differenze interne ai gruppi sociali assumendo come metafora le differenze tra le specie naturali. Sul significato del totemismo è intervenuto, da una prospettiva del tutto diversa, anche il fondatore dell'ecologia della mente, G. Bateson (1979), secondo il quale è possibile rintracciare un residuo di pensiero totemico anche nella cultura occidentale. Nell'araldica, la dignità delle grandi famiglie è rappresentata da emblemi zoomorfi. Ma in tal caso, in questa 'secolarizzazione' del totemismo, la dignità e il valore sono completamente spostati a uno degli estremi della relazione, venendo così a perdersi quel livello di comprensione o "illuminazione ottenuta mettendo una accanto all'altra la concezione della natura e quella della famiglia" (trad. it., pp. 189-90). A dispetto delle posizioni di Durkheim, che vedeva nel totemismo una proiezione della società stessa nell'antenato totemico, o di quelle di Lévi-Strauss, che raccorciava le distanze tra 'noi' e i selvaggi sul piano della logica e della classificazione, Bateson riprende la questione totemica per mettere in evidenza l'effettiva frattura che si è prodotta nel pensiero occidentale tra mente e natura. Il totemismo, nelle sue forme viventi, stabilisce invece un diverso collegamento, per cui l'universo dei valori e degli affetti non è limitato alla famiglia umana ma si estende alle altre 'famiglie' sul versante della natura. Del resto anche Ä. Hultkrantz (1972) aveva obiettato a Lévi-Strauss di aver scarsamente considerato gli aspetti spirituali e religiosi del totemismo e di aver interpretato superficialmente le varianti algonchine (e in generale native americane) di questo fenomeno. Forme di 'totemismo religioso', come lo definisce Hultkrantz, si possono riscontrare tra gli ojibwa, per i quali alcuni degli spiriti ausiliari (manido) del pantheon religioso possono essere anche 'animali custodi' e rientrare nel sistema dei clan. Va dunque rivalutata la dimensione totemica, in senso ampio, di una pratica quale la 'ricerca di visione', ossia l'allontanamento nei boschi e il digiuno individuale in vista di incontrare (o visualizzare nel sogno) il proprio animale o spirito custode. Più in generale, le ricerche compiute all'inizio del secolo tra i gruppi kwakiutl (Canada) e omaha (Nord America), hanno fornito dati etnografici a favore dell'ipotesi che lo spirito custode individuale possa essere ereditato e divenire spirito tutelare del clan, dunque totem. Questo discorso può essere esteso al contesto dello sciamanesimo circumboreale. Ogni sciamano possiede uno o più spiriti animali che lo assistono nelle sue pratiche magiche. Tra i popoli siberiani esistono precise tipologie di sciamani-orso, sciamani-renna o sciamani-uccello. A volte lo sciamano può prendere le sembianze dello spirito animale per compiere indisturbato le sue azioni. Se nel corso della metamorfosi accade qualcosa al corpo dell'animale, per es. una ferita, ciò si riflette sul corpo dello sciamano, il quale ne porterà i segni. In conclusione, se il totemismo, nelle sue diverse espressioni, è un fenomeno eterogeneo, anche il collegamento tra totem e corpo umano può essere considerato da prospettive molto diverse. In ambito australiano abbiamo riscontrato una diretta connessione con il tema del corpo nel totemismo concezionale e in quello sessuale, nell'identificazione carnale con il proprio totem e nelle idee di reincarnazione a esso collegate. Sia per le donne incinte sia per gli stregoni viene rappresentata una sorta di possessione da parte di entità totemiche che penetrano nel corpo. In ambito nordamericano, e in generale sciamanico, il collegamento più significativo appare invece essere quello della rappresentazione del 'doppio' animale che ogni persona possiede. Nella ricerca di visione, l'incontro con il proprio totem avviene attraverso una modificazione dell'assetto corporeo nel digiuno. Un filo conduttore che tenga insieme questi diversi contesti può essere rintracciato nel particolare modo in cui un'alterità 'selvaggia' partecipa alla definizione della persona umana, della sua identità individuale e collettiva, del suo ruolo nella società.

bibl.: m. arioti, Produzione e riproduzione nelle società di caccia-raccolta, Torino, Loescher, 1980; g. bateson, Mind and nature. A necessary unit, New York, Dutton, 1979 (trad. it. Milano, Adelphi, 1984); a.p. elkin, Studies in Australian totemism, Sidney, The Australian National Research Council, 1933-34; ä. hultkrantz, The elusive totemism, in Ex orbe religionum. Studia Geo Widengen oblata, Studies in history of religion, 2° vol., Leiden, Brill, 1972, pp. 218-27; c. lévi-strauss, Le totémisme aujourd'hui, Paris, PUF, 1962 (trad. it. Milano, Feltrinelli, 1964); j.f. mclennan, The worship of animals and plants, "The Fortnightly Review", 1869-70, pp. 6-7 (trad. it. parziale in Alle origini dell'antropologia, a cura di U. Fabietti, Torino, Boringhieri, 1980, pp. 269-97); The structural study of myth and totemism, ed. E.R. Leach, London, Tavistock, 1967 (trad. it. Roma, Newton Compton, 1975).