COMUNISMO

COMUNISMO

Per comunismo s'intende un sistema sociale caratterizzato dalla comunione di beni fra gli associati: concetto affine a quelli di socialismo e collettivismo, in quanto esprimano esistenza o esigenza della proprietà e gestione sociale o collettiva dei mezzi di produzione; ma al tempo stesso distinto da loro per caratteri varianti nei diversi momenti storici. Oggi il comunismo rappresenta la forma estrema del socialismo, che alle altre si oppone per il radicalismo dogmatico del suo programma, per la fede nell'efficacia risolutiva della violenza, per la decisione rivoluzionaria della sua azione; ma non sempre esso è stato un programma o tentativo di rinnovamento economico sociale. Nelle sue forme primitive e militari esso è- uno stato di fatto che obbedisce (consapevolmente o no) ad esigenze di lotta contro difficoltà o minacce esterne; nelle forme ascetiche risponde a preoccupazioni religiose e non sociali, a disprezzo e non a considerazione degli interessi economici e mondani. Esulano pertanto da tali forme storiche quella preoccupazione d'una questione sociale e quell'esigenza e sforzo d'una soluzione di essa nell'interesse delle classi sofferenti, che sono l'elemento più radicalmente essenziale di tutte le forme di socialismo, onde lo Scheel ha potuto definir questo "filosofia economica delle classi sofferenti" in ogni età storica (schiavi nell'antichità, contadini nel Medioevo, proletariato nell'età moderna); non sempre legata quindi all'idea della socializzazione dei mezzi di produzione. E sotto nome di socialismo vanno per ciò, specie nella storia antica, tutti gli sforzi (leggi agrarie, abolizioni di debiti, ecc.) rivolti ad eliminare il pauperismo e a livellare le condizioni fra i cittadini; e le più varie forme di umanitarismo in ogni tempo; e, nell'età più vicina a noi, dottrine e attività di gruppi e partiti, che più o meno escludono il fine della socializzazione (socialismo cristiano: cattolico e protestante; feudale; piccolo borghese; della cattedra; di stato, ecc.), o, pur tendendovi implicitamente, nello sforzo di elevazione delle classi lavoratrici, non l'affermano in modo esplicito, né vi coordinano sempre la loro azione (riformismo, laburismo, ecc.).

Cosicché il rapporto fra i due concetti del comunismo e del socialismo, presi in tutta la varietà delle loro applicazioni storiche è d'interferenza ossia di parziale coincidenza e parziale distinzione della estensione e comprensione loro. Per trovare caratteri comuni bisogna guardare solo a quelle forme di comunismo che partono da una questione sociale e da una critica dell'assetto esistente, e si presentano come programmi e sforzi di rinnovamento: carattere comune è allora l'importanza fondamentale data nel sistema sociale ai rapporti economici, ai cui caratteri, di antagonismo e disuguaglianza o di uguaglianza e solidarietà, è ricondotto essenzialmente il male che aduggia o il bene che può illuminare la convivenza sociale. A un sistema di solidarietà e di uguaglianza tendono pertanto - per esigenza di miglior ordine sociale, o di fratellanza umana (inspirata a motivi ora etici ora religiosi), o di giustizia, o di redenzione delle classi oppresse - socialismo e comunismo: ma in quest'ultimo il sistema è nettamente determinato nel senso della comunione dei beni e mezzi di produzione, quale unica via di eliminare dalla società ogni sorgente di disuguaglianza e di scissione in classi nemiche. Perciò giustamente lo Scheel notava l'errore volgare d'interpretare il comunismo come spartizione dei beni fra tutti in porzioni uguali; e il Pareto rileva l'errore di considerar comunistiche le leggi agrarie o altre miranti a diffondere anzi che a eliminare la proprietà privata; ma d'altra parte egli erra nel definire i sistemi socialistici per via del solo carattere negativo della riduzione della proprietà privata al minimo. Ciò lo conduce a includervi anche le organizzazioni dispotiche (che meno erroneamente il Laveleye chiamava per l'Egitto centralizzazioni comunistiche), in cui il monopolio di un despota o di una casta significa esclusione della residua totalità asservita: non considerando che il socialismo combatte la proprietà privata precisamente in quanto monopolio e mezzo d'asservimento, per cui la società "poggia sugli antagonismi di classe e sullo sfruttamento degli uni per opera degli altri" (Manifesto dei comunisti).

Simili fraintendimenti dipendono dall'accoglier la visione dell'individualismo tipo Spencer e Manchesteriani, per cui è socialismo ogni affermazione di preminenza dell'esigenza e del diritto sociale sopra l'individuale. Si converte in antitesi astratta (individuo contro società) quella che è antitesi dialettica di termini che si condizionano reciprocamente; e si cade perciò in confusioni di concetti: come lo Scheel che pone socialismo e comunismo quali antitesi di smithianismo e giusnaturalismo; e deve poi riconoscere che proprio dall'uguaglianza smithiana, valore - lavoro, scaturisce il socialismo come battaglia contro lo sfruttamento, senza contare che dalla teoria del diritto naturale discendono il socialismo e il comunismo giuridici. Così pure l'assimilazione di socialismo e comunismo a un dominio della comunità e dello stato sull'individuo reso servo di essi (Spencer, Scheel, ecc.) dimentica che di fronte alle forme autoritarie di tali dottrine si presentano nella storia anche le libertarie o anarchiche; e che nella stessa forma più diffusa (la marxistica) l'aspirazione finale è verso una società, in cui lo stato non sia più organo di dominio politico, e il "libero sviluppo di ciascuno sia condizione del libero sviluppo di tutti" (Manifesto). Ciò che vuol essere, al contrario di una negazione di libertà, la rivendicazione di un'estensione universale di essa alla persona umana.

Chi dunque voglia fissare i caratteri generali dei sistemi socialistici e comunistici non avrà mai troppo vigile la precauzione di tener presente la molteplicità delle forme storiche: tanto per i caratteri comuni (che per certe forme utopistiche, giuridiche e critico-scientifiche rendono legittimo l'uso di entrambi i termini), quanto per quelli differenziali, che più volte sociologi ed economisti han determinato in modo troppo particolare. Secondo tali differenziamenti il comunismo accentuerebbe la preoccupazione della distribuzione dei prodotti, il socialismo quello della produzione; per ciò il primo vedrebbe nell'uomo il consumatore, bisognoso dei mezzi di esistenza, il secondo il produttore capace di lavoro; il primo quindi penserebbe più all'uguaglianza della ripartizione, tendendo a un livellamento delle condizioni di tutti, il secondo più alla giustizia, che vuol tener conto della diversa produttività del lavoro, anche al fine di stimolarla per l'incremento del benessere sociale. Il Sidgwick riassume queste differenze, caratterizzando il comunismo quale programma d'azione sociale per una distribuzione ugualitaria, che prescinda dal principio che la remunerazione del lavoratore debba esser proporzionata al valore del suo lavoro; altri ha riconfermato come propria del comunismo tale astrazione da un'esigenza di giustizia, attribuendogli la formula: "a ciascuno secondo i suoi bisogni", contro quella del socialismo: "a ciascuno secondo il suo lavoro"; altri ancora ha riassociato nel comunismo l'esigenza di giustizia con quella d'uguaglianza, includendo nella sua essenza la ripartizione ugualitaria anche del peso del lavoro. Tutte queste determinazioni hanno la loro parte di verità, in quanto ciascuna si riscontra in taluna delle forme storiche; ma son diverse fra loro appunto perché guardano ognuna a una parte sola della varia realtà storica; e tutte poi errano nello schematizzare antitesi inapplicabili alla forma principale, la marxistica, che ha potuto con piena legittimità esser ascritta a entrambi i campi, come "comunismo critico" e come "socialismo scientifico". In conclusione torniamo a quel che s'è detto: che il rapporto fra i due concetti è d'interferenza ossia di parziale coincidenza e parziale distinzione di forme e di contenuto. E che se il comunismo, in quanto programma di rinnovamento sociale, è, come lo definiva Marx nel 1844, "soltanto una particolare realizzazione del principio socialistico", il quale si concreta anche in altre molteplici forme, d'altra parte esso è in certe forme storiche estraneo alle esigenze socialistiche di elevazione ed emancipazione di classi.

A un'adeguata comprensione giova pertanto una considerazione storica meglio che astratte discussioni teoriche.

Il comunismo primitivo e militare. - L'affermazione di un'originaria comunanza di beni nelle società umane, sorta fin dall'antichità nell'ambito di dottrine religiose, utopistiche o giusnaturalistiche, si è convertita da oltre mezzo secolo in tesi scientifica, da varî studiosi fondata su ricerche etnografiche e storiche intorno all'ordinamento primitivo della famiglia e della proprietà, da altri invece oppugnata. Storicamente accertata l'esistenza di molteplici casi di comunismo primitivo, la polemica concerne la conversione di essa in legge universale per tutte le società umane, estendentesi alla prima fase della vita agricola. Per la fase selvaggia di caccia, pesca ed uso dei frutti spontanei della terra, è naturale che suolo e foreste sian comuni come l'acqua e l'aria: nell'orda primitiva non è il caso di parlare di proprietà né di matrimonio; e in questo senso negativo può valere l'attribuzione della comunanza alle primitive età, che la leggenda tramuta in auree o saturnie. Una proprietà si costituisce con lo stato pastorale (non raggiunto per altro da talune popolazioni): proprietà del gruppo patriarcale (gente o tribù), strettamente unito sotto la guida del suo capo, per le esigenze stesse della custodia e difesa solidale delle greggi, nella vita nomade richiesta dal pascolo. Ma l'introduzione dell'agricoltura (che taluni Indiani d'America, p. es., han raggiunto senza la fase pastorale) segna il sorgere del problema storico, se resti la comunanza o si dividano le famiglie nel possesso, nella coltivazione e nel raccolto. La questione riguarda non l'antitesi comunità-individui; ma quella comunità-famiglie; questo chiarimento elimina tutta una serie di malintesi e polemiche a vuoto.

Con l'agricoltura, diminuendo il bisogno di nomadismo, sorgono i villaggi; e le comunità sociali si allargano a molteplicità di gruppi familiari. In tal caso una comunione generale di beni, ove sia preesistita la pastorizia, sarebbe rinuncia a distinzioni preesistenti anziché mantenimento d'una condizione primitiva, per quanto una comunione di terre possa esistere (come nel mir russo) senza comunione di animali. Ma nei casi in cui tale comunione storicamente ci appare, solo eccezionalmente cogliamo il suo sorgere; per lo più resta il problema se essa rappresenti un fatto primitivo o secondario, pur risultandoci sempre connessa con una necessità di stretta cooperazione e solidarietà dell'intero gruppo sociale nella lotta contro agenti naturali o contro altre popolazioni. Così alle tracce di collettivismo parziale dei villaggi lacustri di palafitte fan riscontro tracce di probabile comunismo integrale (cimiteri comuni con urne indistinte ammassate in comuni impalcature con comune fossa) fra i terramaricoli dell'Emilia interna, costretti a continui lavori collettivi di difesa dalle devastazioni dei torrenti. Così fra gli Svevi, Cesare (De bello gall., V, 1) trova la comunione delle terre per la coesistenza di due necessità - agricoltura e guerra - che fa alternare annualmente gli uomini, divisi in due schiere, nell'esercizio delle due funzioni, in comune e a comune vantaggio. E di un identico comunismo militare (in comune le terre, i beni mobili, la vita) Diodoro Siculo (V, 9) ci presenta la nascita fra i coloni greci di Lipari, agricoltori e pirati in lotta con gli Etruschi; e forse Erodoto (IV, 42) tra i Fenici compienti il periplo dell'Africa, alternando soste di agricoltura a tappe di viaggi.

Ma per lo più l'origine si perde nella notte dei tempi: per i Celtiberi, di cui parla Diodoro (V, 44); per i clans scozzesi fra cui S. Girolamo (VI, 22) spiega il divieto di proprietà private stabili col bisogno di mantener lo spirito guerresco e il disprezzo di agi e ricchezze, e di eliminare ogni causa di discordia, ossia d'indebolimento della compagine nazionale. Necessità di vita son dunque sempre in gioco; e dal vario carattere loro si determina probabilmente la diversità delle tre forme di comunismo che già Aristotele (Politica, II, 2) distingue fra i varî popoli: divisione di terre e lavoro ma messa in comune dei prodotti per il consumo; comunione di terre e lavoro ma divisione dei prodotti; comunanza completa di terre e raccolti. Ma dal variare dei bisogni può nascere, oltre alla varia forma, anche la varia estensione delle comunanze; sicché per tutte le parziali applicazioni che appaiono nella storia, senza che ne possiamo coglier l'origine, resta il problema se si tratti di limitate forme originarie o di residui di forme più vaste ed integrali. Citiamo qualche esempio: il tanto discusso quanto mal noto sistema di Taranto; le sissitie e fiditie di Creta, Sparta, Cartagine, ecc., conservate per determinate esigenze religiose, sociali o militari; l'esistenza, presso i più diversi popoli, di terre comuni (ager publicus, allmend, mark, volkland, township, tsing-t'ien, ecc.); l'esercizio di sovranità dello stato sul regime e la distribuzione della proprietà, che ad ogni passo appare nella storia antica.

E i problemi si moltiplieano: per i casi in cui la comunione di terre si presenta associata a disuguaglianze di classe (dessa di Giava, organizzazione degl'Inca nel Perù) si tratta di forma primitiva o degenerata? e fra i Guarani hanno i gesuiti introdotto o solo preso ad amministrare un comunismo preesistente? e il mir russo è istituzione specifica slava o avanzo di sistema universale? Questioni forse per sempre insolubili. Ma è lecito affermare che la proprietà privata sorge solo a una certa fase dello sviluppo umano; e sorgendo segna l'inizio della divisione in classi entro la stessa gente, complicando quella fra liberi e schiavi, già introdotta dalla guerra nella fase pastorale.

Il comunismo nell'antichità classica. - Nelle conquiste di territorî operate, nel corso della storia greca, da popoli invasori o da fondatori di colonie, c'è sempre un atto iniziale di ripartizione di terre fra le famiglie dei conquistatori: per lo più resta comune il pascolo e si divide il terreno da coltivare in parti uguali, onde il nome di pari (ὅμοιοι) che prendono per es. i Dori nella Laconia. È assegnazione di lotti per la coltivazione di proprietà comune, o conferimento di proprietà private? La seconda tesi ha per sé gli storici più autorevoli: tuttavia una prima fase analoga al comunismo militare di Lipari non si esclude da taluno per i Dori; fra cui poi la comunanza della conquista iniziale e dell'interesse permanente a difendere la posizione di dominio tiene viva la preoccupazione dell'uguaglianza (ἰσότης) come condizione di solidarietà; onde i periodici tentativi di ripristinarla con leggi agrarie (Licurgo, Agide, Cleomene, ecc.) quando il progressivo accentuarsi di disuguaglianze abbia reso acuto il conflitto fra poveri e ricchi. Tale lotta di classi, che in sé riassume tanta parte della storia interna di tutte le città greche, in tutte genera periodiche rivoluzioni e leggi di confische, abolizione di debiti, ripartizioni livellatrici, che per altro non van confuse col comunismo; e posson chiamarsi dagli storici socialistiche solo nel senso che rappresentano crisi e rivolgimenti sociali a tendenze ugualitarie. Di comunismo in atto nell'età storica, a Creta, a Sparta, in stati pitagorici della Magna Grecia, oggi nessuno studioso serio parla più: resta solo il problema dell'origine da attribuirsi a certe forme di sovranità dello stato sopra le persone, l'educazione e le proprietà particolari, e specialmente a certe costumanze, come i pasti in comune, collegati dai moderni con fini religiosi o militari, ma (non si dimentichi) presentati da Aristofane fra i primi atti della instaurazione di comunismo da lui satireggiata. D'altra parte, riguardo ai pitagorici, la questione della comunione dei beni resta esclusa ormai per le città da loro governate; ma non del tutto chiarita per la ristretta cerchia delle loro comunità, dato che le testimonianze su loro proprietà private si hanno dagli stessi scrittori ellenistici affermanti la comunione dei beni fra loro; e che c'è un frammento di Ippodamo di Turi che è dubbio se significhi o no un disegno comunistico.

Certo è, per altro, che le stesse antitesi e crisi sociali, che provocano le ricordate rivoluzioni, stimolano nel campo teorico non solo utopie livellatrici (Falea di Calcedonia, Ippodamo di Mileto, ecc.), che mantengono il principio della proprietà privata, ma anche disegni e raffigurazioni d'una comunione dei beni, ora limitata alla classe politica, ora estesa a tutti i liberi, ora persino agli schiavi; e affidata dagli uni all'autorità dello stato sovrano, dagli altri alla negazione anarchica di questo. Il primo documento letterario di concezioni comunistiche in Grecia è forse la satira fattane da Aristofane nelle Donne a parlamento, se (come pare) esse precedono di qualche anno l'attività di caposcuola di Platone. L'eroina della commedia, Prassagora, vuole l'uguaglianza e non la trova che in una vita comune per tutti: in comune le terre, i beni mobili, le donne, i pasti, tutto; ai cittadini si crea così una vita beata, ma fondata sul lavoro degli schiavi. La satira vuol colpire (come suole Aristofane) idee diffuse, quali difficilmente potevano essere già quelle della Repubblica di Platone; ciò che rende lecito supporre già discusse idee di comunione nel circolo socratico, di cui eran parte alcuni pitagorici e da cui escono Platone, Senofonte e i cinici, variamente echeggianti tali idee.

La preoccupazione dominante in Platone è quella delle classi politiche dei suoi tempi: l'unità e l'ordine dello stato, per raggiungere il quale nella Repubblica gli pare insufficiente uguagliare le condizioni dei cittadini ove resti fra loro il particolarismo degl'interessi, e necessario quindi stabilire la comunione più completa e radicale: non più il mio e il tuo; nulla di proprio, né terre, né casa, né danaro, né famiglia a nessuno dei partecipanti alla vita dello stato (guerrieri e governanti; ché dei sudditi, lavoratori e commercianti, Platone non si preoccupa più che degli schiavi). Anche quando più tardi, nelle Leggi, egli cerca lo stesso fine con l'uguaglianza inalterabile dei lotti familiari e con varî provvedimenti tolti alle leggi cretesi, riafferma il suo ideale di comunismo: lo stato perfetto sarebbe quello in cui vigesse il principio della comunione; in cui fossero comuni le donne, comuni i figli, comuni tutti i beni, e con ogni mezzo si cercasse di toglier dalla vita tutto ciò che è proprietà particolare, anche il modo di vedere, di sentire, di operare, di valutare: nella creazione di assoluta uniformità è lo stato ideale, divino (v, 739). L'assillo di Platone è dunque creare la massima solidarietà e comunanza fra cittadini: che è il problema del tempo, per cui neppure il critico del comunismo, Aristotele, si sottrae all'attrattiva di un comunismo d'uso (non di proprietà) dei beni, che però gli appare problema spirituale di educazione e non di coazione legislativa (Politica, II, 2).

Ma in tutti questi disegni e dibattiti, come nelle parziali proposte di socializzazione di Senofonte (De vectigalibus), domina un dispregio del lavoro manuale, onde le classi dei lavoratori e degli schiavi ne son tenute fuori, come puri strumenti. È il comunismo visto dall'angolo visuale della classe politica: problema d'ordine sociale. È invece problema di diritti, dall'angolo visuale delle classi reiette, coi cinici, rivendicanti il valore morale del lavoro (bene è la fatica, non il piacere), ed estendenti a tutti gli uomini in quanto tali (cioè uguali e fratelli), anche agli schiavi, il comunismo anarchico del loro richiamo alla natura. Onde la diffusione d'idee e utopie comunistiche nell'età ellenistica (dovuta anche alla persistente pressione dei problemi sociali) porta le tracce di due diversi orientamenti, il platonico e il cinico. L'influsso platonico opera specialmente su neoplatonici e neopitagorici: Plotino disegna con l'imperatore romano l'attuazione della città platonica; Porfirio, Giamblico, ecc., per accreditare il comunismo con la sua antichità lo fan rimontare alla scuola di Pitagora e agli stati pitagorici. Ma il comunismo cinico non solo passa fra gli stoici; si anche coopera col mito dell'età aurea e con racconti su tribù indiane e arabe dopo la spedizione di Nearco, a inspirare taluni romanzi politici comunistici (la Μεροπίς di Teopompo, il Πεπὶ ‛Υπερβορέων di Ecateo; mentre la Cronaca sacra di Evemero rispecchia l'influsso platonico), e imprime in quello più tipicamente comunistico fra tutti, lo Stato del sole di Giambulo, il segno del suo rovesciamento di valori e della sua esaltazione della fatica con quell'idea centrale del dovere del lavoro per tutti, che il Kautsky (ritenendo il comunismo antico riassunto in Platone) credette caratteristica differenziale del comunismo moderno da T. Moro in poi.

Comunismo religioso: forme ascetiche e sociali. - Accanto alle esigenze sociali, da cui nel mondo ellenico il comunismo scaturisce come pratica o come teoria riguardante lo stato e la società intera, ci appaiono operanti nella ristretta cerchia delle comunità pitagoriche altre esigenze, religiose e di distacco dai beni materiali. La cui azione, forse non dispiegasi intera fra loro, si svolge più tardi in una piena comunione fra associati nelle comunità ascetiche palestinesi degli Esseni, sulle quali appar probabile l'influsso pitagorico. Esse esistono già da secoli nell'età di Cristo e per secoli continuano (Filone, Plinio, Eusebio), pur con la pratica rigorosa del celibato: alimentate dal disgusto del mondo, che spinge sempre ad esse nuovi adepti dell'ascetismo, a vivere la vita in comune di preghiera e di rude lavoro e di assistenza ai compagni vecchi o malati. Il loro comunismo non è soluzione di problemi e d'interessi mondani, ma distacco e fuga da essi: nel che sono d'esempio alla prima fondazione degli ordini monastici cristiani (sec. IV) e buddhistici (sec. V a C.), sostituenti la vita in comune dei conventi all'isolamento degli anacoreti (o monaci, cioè "soli"), spesso associandola all'obbligo ed esercizio del lavoro. Più tardi, pur restando le proprietà in comune e in taluni casi il lavoro, sarà travaglio continuo di questi ordini il sostituirsi dell'avidità di ricchezze all'originario distacco da esse; onde nel cristianesimo la questione della povertà, che per tutto il Medioevo divampa in lotte ed eresie, per vigorosi tentativi di riforma. Nelle aspre discussioni su questo argomento la tesi estrema degli ordini mendicanti va oltre la comunione dei beni, negando ogni possesso, in privato o in comune che sia.

Ma nel cristianesimo, nell'atto stesso della sua diffusione e penetrazione in tutta la società, molteplici elementi morali e sociali operano, accanto al distacco ascetico dai beni terreni, a determinare il suo atteggiamento di fronte al problema della proprietà. Già nella prima comunità cristiana e nella chiesa di Gerusalemme la legge di carità e di fraternità concorre a produrre la comunione per lo meno parziale di beni che vi si attua: a questo esempio i Padri poi si richiamano, estendendo la partecipazione dell'uso dei beni a tutti gli uomini. Dalle parole di Tertulliano: "tutto è comune fra noi, tranne le donne", si arriva a quelle di S. Ambrogio: "la natura ha messo tutto in comune per l'uso di tutti, essa ha creato il diritto comune: l'usurpazione ha creato il diritto privato". Concetti che variamente risuonano in S. Clemente, Giovanni Crisostomo, Pelagio, Agostino, ecc. e più tardi nel Decreto di Graziano; ma S. Tommaso osserva che la comunione desiderata dai padri riguarda l'uso e non il possesso dei beni; riguarda la legge della carità, non quella della giustizia.

Ma d'altra parte una fonte di teorie comunistiche appare fin dal sec. II e III d. C. in quelle dottrine che per il problema del male ricorrono a una dualità di principî in lotta fra loro: le eresie gnostica e manichea. Nella prima Carpocrate ed Epifane contro le leggi umane affermano legge naturale divina la comunione secondo uguaglianza (beni, donne, vita): la setta pure gnostica di Prodico in Cirenaica e quella dei Nicolaiti diffondono le stesse dottrine, che nel sec. V confluiscono col manicheismo a produrre in Persia la dottrina di Mazdak, accolta e messa in atto dal re Kavādh, ma sanguinosamente repressa da Cosroe Anūsharwān. Anche la civiltà musulmana conobbe esperimenti comunistici, nelle varie insurrezioni dei Carmati, degli Ismaeliti, ecc., senza peraltro che sia agevole discernere in tumulti ed eccessi di fanatici e sanguinarî la coerente applicazione di teorie sociali e religiose, nelle quali comunque il motivo economico resta in secondo piano. In queste sette il comunismo, pur nella sua veste religiosa, è esigenza di beni, non distacco da essi; ma dallo stesso manicheismo e gnosticismo altre eresie nascono, il cui comunismo è ascetico.

Concorre con essi il montanismo o millenarismo, in cui l'attesa della fine del mondo è incitamento all'abbandono della proprietà a comune favore: esso risorge anche dopo il Mille nell'eresia catara, dilagante con molteplici figliazioni (dai bogomili agli albigesi) dal sec. X al XV: la vita è preparazione alla morte, con obbligo ai perfetti ed esortazione ai credenti di povertà e castità, mettendo ogni bene in comune e vivendo del lavoro delle proprie mani. Analogo ripudio della proprietà privata passa fra i valdesi o poveri di Lione; ma fra i poveri Lombardi e i patarini (cenciosi) o arnaldisti - alleanza di basso clero e servi della gleba - si traduce già in esigenza che la proprietà sia a beneficio di tutti e non di una casta. E così anche dalla profezia di Gioacchino da Fiore (morto al principio del sec. XIIl), d'un prossimo avvento del regno dello spirito Santo - in cui la società, divenuta un cenobio universale di povertà e castità, sarà unita da pace e amore, e non più divisa da lotte per il mio e il tuo - non solo attingono i francescani intransigenti o gioachimiti la dottrina dell'Evangelo eterno e il divieto di possedere; ma sorge, nel dilagare di beghini, apostolici, ecc., l'idea direttiva del moto com unistico di fra Dolcino (1304-1307), rivolta di plebi spogliate dal feudalismo e oppresse dalle corporazioni. L'umiltà e povertà cristiana, opposta alla prepotente ricchezza delle caste feudali e del clero, esprime così non più soltanto un ideale religioso di asceti, ma anche una rivendicazione di plebi, la cui sofferenza esplode in rivolte; prive talora d'una luce d'idea, come la Jacquerie (sec. XIV) in Francia, ma altre volte inspirate a una sia pur vaga aspirazione di comunismo: in Italia con fra Dolcino, in Inghilterra con John Ball e Wyclif, in Boemia con Huss e i taboriti (sec. XIV), in Germania con la propagazione delle dottrine di Huss (1431, Lega della Scarpa) e di Böhm (1470). La soffocazione di questi moti ne esacerba, anzi che spegnerle, le cause sociali: le plebi, specie agricole, dalla compressione, che nega loro ogni più modesto miglioramento, sono spinte a programmi comunistici sempre insorgenti sotto veste religiosa millenaristica. Così nella guerra dei contadini (1524) viene a confluire il moto religioso degli anabattisti, iniziato da Storck e tratto da Münzer a predicazione d'un ritorno alla comunione ed uguaglianza della chiesa primitiva: rivendicazione di plebi, cui invano Lutero predica che la religione è solo rinuncia e rassegnazione a tutto soffrire. Dilagante in Germania, Austria e Svizzera, il moto, qua e là vittorioso, poi soffocato nel sangue, è ancora cruentemente sgominato nel nuovo tentativo di Münster (1532-34), degenerato nella tirannia di Giovanni di Leida, e in quello posteriore (1567) di G. de Wilhelmsen nei Paesi Bassi.

Dopo la disfatta di Münzer, Storck fonda (1527) le comunità anabattistiche dei Fratelli moravi, durate quasi un secolo e differenziantisi per la piena comunione dei beni dalle comunità hussite dello stesso nome, durate dal 1722 fino al sec. XIX, e praticanti una comunione di vita ma non di proprietà. Con dette comunità, distaccantisi dal tumulto delle lotte sociali, l'idea, che era stata insegna di plebi in rivolta, diventa regola di vita e mezzo di perfezione spirituale: la comunione è imitazione delle prime comunità cristiane. Analogamente, più tardi (secoli XVIII e XIX), i nuclei di pietisti tedeschi e di quaccheri inglesi, emigrati in America a fondar le comunità dei Rappiti, degli Shakers, di Amana, di Zoar, ecc., riprendono l'esempio degli Esseni, catari e gioachimiti: non nell'ascetismo (ché anzi arrivano a notevole prosperità ed agiatezza) ma nella regola del celibato, talora informata ad attese millenarie; rigida regola fra gli Shakers, che pur durano oltre 150 anni, fino ai nostri giorni; ideale non obbligatorio a Zoar. Nella comunità perfezionista di Oneida, invece, è regola la comunione sessuale e dei figli; in altre il problema della famiglia non è sollevato. Ma sempre, con queste comunità, siamo sul terreno extrastorico d' un ritiro dal tumulto della vita mondiale, e dalle gare degl'interessi: questo è per esse, non meno che la persistenza di un'intensa fede religiosa, condizione di vita; il contatto col mondo capitalistico e commerciale esercita su di esse un'azione dissolvente.

Se di simili esperimenti di comunismo religioso debba vedersi un precedente storico (il più grandioso) nelle Reducciones dei gesuiti al Paraguay (1609-1767) è discutibile: hanno i gesuiti creato il sistema o soltanto sovrapposto la loro regola teocratica a un comunismo primordiale dei Guarani? È da escludere a ogni modo che essi s'ispirassero alla Città del sole di Campanella (1ª ed. 1623): questi al contrario attinge all'esempio delle missioni, oltre che a Platone, a Moro, al millenarismo (che contribuisce a suggerirgli il tentativo d'attuazione nella congiura del 1598), ecc. Qualche influsso del suo comunismo teocratico può supporsi invece, attraverso la Reipublicae Christianopolitanae descriptio dell'Andreä, sugli ambienti del pietismo tedesco, onde escono taluni dei ricordati esperimenti comunistici d'America.

I preludî del comunismo moderno: forme utopistiche, giuridiche e rivoluzionarie. - Nell'età moderna la nascita e il graduale sviluppo del capitalismo industriale e la progressiva formazione del proletariato dalle masse operaie e agricole intervengono a dare impostazione e tono alle dottrine sociali in genere e a quelle comunistiche in ispecie: ma dapprima solo nella parte critica, restando le costruzioni fantasie ideali, finché l'accentuarsi del processo storico non arriva a mettere in luce, nel sec. XIX, le forze e le condizioni storiche, sulle quali esse possono appoggiarsi e far leva. Dell'iniziale divergenza fra la parte critica, aderente alla realtà storica, e la ricostruttiva, che se ne distacca come un sogno, è già tipico esempio il primo documento del comunismo moderno, l'Utopia di T. Moro (1516). Essa ci presenta il fosco quadro dei mali sociali, aggravati dalla miseria degli agricoltori, che il nascente industrialismo scaccia dai campi convertiti in pascoli; ma non sa che contrapporvi l'isola ideale, nella cui descrizione la stessa affermazione della dignità e del dovere del lavoro per tutti è forse più eredità del comunismo religioso, che espressione di esigenze storiche presenti. E così resta in tutte le numerose imitazioni della Utopia, in cui spesso la critica della realtà presente ha scarso o nessun posto: dai Mondi celesti del Doni (1562) e dalla Città del Sole di Campanella, all'Histoire des Sevarambes del Vairasse (1677) e alle Îles flottantes di Morelly, ecc. Da queste utopie, come dalla contrapposizione teorica del comunismo ai mali dell'individualismo (Helvétius, Diderot, Domchamps, ecc.) e dai piani ricostruttivi dell'inizio del sec. XIX (da Owen e Fourier a Cabet), poteva nascere tutt'al più l'esperimento che Dom Deschamps già suggeriva: "fonder une nouvelle colonie dans une terre inhabitée".

Ben altra importanza ha invece nel sec. XVIII il veemente processo fatto all'appropriazione privata delle terre dai numerosi scrittori che, al contrario dei fisiocratici (per cui essa è esigenza di natura), la dichiarano usurpazione di violenza, distruttrice della naturale uguaglianza, libertà e bontà degli uomini, e generatrice di tutti i mali morali e sociali e della guerra fra poveri e ricchi. Da Dom Meslier a Rousseau, da D'Holbach e Linguet a Mably e Morelly, fiancheggiati in parte da D'Argenson, Necker, ecc., e seguiti da Rétif e Boissel, Maréchal e Babeuf già prima del 1789, questa corrente - sempre potenzialmente, anche se non in tutti esplicitamente, comunistica - tende già a sospingere gli spiriti più radicali oltre quella legge agraria, che pure nella rivoluzione agli stessi giacobini par segnare l'estremo e più paventato programma di sovvertimento. Nella formidabile cospirazione di Babeuf (1796) il Manifeste des Égaux ripudia quindi la legge agraria: "Nous tendons à quelque chose de plus sublime et de plus équitable: la communauté des biens". In questa più vasta soluzione si vedeva compreso col problema delle plebi rurali anche quello degli operai di città, che si presentava come problema generale del lavoro.

E in questo un altro filone di pensiero comunistico si svolge. Se dall'equazione: proprietà = usurpazione Brissot de Warville traeva conclusioni anarchiche, deducendo dal bisogno il diritto di godimento, Montesquieu e Turgot invece ne deducevano con Locke il diritto al lavoro, che Turgot nell'editto del 1776 dichiarava "la prima e più sacra e imprescrittibile proprietà dell'uomo". Affacciatasi alla Costituente e alla Legislativa, questa esigenza solo dalla Convenzione è inclusa nella Dichiarazione quale obbligo sociale; ma le conseguenze ulteriori qui non appaiono, essendo riaffermata la proprietà privata, per quanto considerata in genere dalla rivoluzione e specialmente da Robespierre, Saint-Just, Fouché, ecc., istituzione subordinata alla sovranità e alle esigenze sociali. Le potenziali conseguenze comunistiche del diritto al lavoro vengono in luce più tardi, denunciate da Tocqueville alla Costituente del 1848: dietro al diritto al lavoro (nota anche Marx) sta la presa di possesso del capitale e dei mezzi di produzione da parte dei lavoratori associati, ossia l'abolizione del capitalismo e del salariato.

Ma già nelle assemblee della rivoluzione un altro germe importante appare col concetto della legge di bronzo dei salarî e col presentimento del problema del diritto al prodotto integrale del lavoro. Problema che più tardi, sulla base del concetto del plusvalore (Ricardo) che si svolge dalla teoria smithiana del valore = lavoro, diventerà affermazione in Inghilterra con Edmonds, Thompson, Hodgskin, Bray, ecc., entrando già nello statuto dell'Unione dei lavoratori, da cui nasce il cartismo; e si svolgerà in Germania nella dottrina del comunismo giuridico, nel cui sviluppo, da Fichte a Marlo e a Menger, i tre diritti all'esistenza, al lavoro e al prodotto integrale formano tutta una sola catena di deduzioni. Si vengono per queste vie concretando alcune delle rivendicazioni delle classi lavoratrici e delle critiche alla società capitalistica, che son destinate a soppiantare via via nelle dottrine socialistiche e comunistiche i ben costrutti disegni degli utopisti, man mano che si sviluppa e vien sulla scena il proletariato. La trasformazione si preannuncia negli stessi tre insigni utopisti dell'inizio del sec. XIX, Saint-Simon, Fourier, Owen, e nei loro numerosi seguaci (specie in quelli di Fourier e Owen), coi quali la parte critica assume crescente importanza e (ciò che storicamente conta ben più che il Nuovo cristianesimo di Saint-Simon, il falansterio di Fourier, l'esperimento di New Harmony di Owen) sempre più si fa aderente alla concreta realtà storica, cercando entro questa le cause e gli elementi della disgregazione e del rovesciamento di essa. Si vede già con questi utopisti il problema allargarsi dalla proprietà terriera alla mobiliare, e avviarsi a trovare anzi il suo centro in questa, in quanto la grande industria sorgente, nell'atto stesso che accrescendo la ricchezza capitalistica genera l'aumento della proletarizzazione e della miseria, aggiunge al problema della distribuzione quello della produzione, sia per la visione degli effetti dissipatori dell'individualismo e della concorrenza (onde poi, dietro Sismondi, con Buret, Vidal, Pecqueur, Considérant, Gray, Thompson, ecc., le teorie delle periodiche crisi industriali e della miseria crescente o della legge di bronzo dei salarî), sia per la consapevolezza della base che il lavoro associato della grande fabbrica offre all'idea dell'organizzazione sociale della produzione.

Questi elementi critico-dottrinali attendono d'incontrarsi con una coscienza di classe, che si vien generando nella prima metà del sec. XIX nelle spontanee insurrezioni e coalizioni proletarie, che vanno in Inghilterra dal luddismo e spenceanismo al cartismo e si esprimono in Francia e Germania specialmente nei moti dei tessitori lionesi (1831-39) e slesiani (1840-44). Nell'azione del cartismo inglese, come del babouvismo risorgente in Francia con Buonarroti e sboccante con Blanqui e Barbès nella rivolta del 1839, si fa strada anche l'idea della conquista del potere politico quale mezzo di tradurre in atto le esigenze della classe lavoratrice. E solo mezzo d'emancipazione del proletariato la dichiara L. Blanc nella Organisation du travail, con cui la critica sociale di Saint-Simon e Fourier acquista l'efficacia pratica mancata a Leroux e Considérant. Ma neanche L. Blanc arriva a conclusioni comunistiche: solo Pecqueur e Cabet le affermano decisamente, mentre Proudhon le combatte. Cosi l'idea degli ateliers nationaux di L. Blanc resta sospesa fra il carattere rivoluzionario e il riformistico; e nella rivoluzione del 1848, fatta insegna delle correnti proletarie, fallisce.

Ma già quanto c'era di vivo nelle varie correnti socialistiche del tempo era stato raccolto in organica unità nel Manifesto dei comunisti (1848): con esso il comunismo critico compare sul terreno internazionale, e chiama a raccolta gli operai di tutti i paesi.

Il comunismo critico. - La posizione nuova che il comunismo assume con Marx ed Engels è segnata da essi in linee scultorie, in contrapposto a tutte le forme preesistenti, nel Manifesto, dettato nel gennaio 1848 per la Lega dei comunisti, in cui si trasforma la Lega dei giusti, giâ seguace del comunismo evangelico del Weitling. La novità essenziale del comunismo critico sta nella viva coscienza della dialettica storica, cui esso s'informa; per la quale il dramma storico delle miserie, delle distruzioni, degli antagonismi sociali non suscita più rimpianti, lacrime, proteste; non è più il male che domanda un rimedio; ma è processo storico generante da sé il proprio risolvente nel proletariato, non più considerato massa sofferente ma forza operante, creatrice della storia futura.

La storia per il marxismo si delinea tutta come lotta di classi: ad ogni fase dello sviluppo della produzione le forze produttive si sistemano in forme e rapporti, che a un certo punto diventano impaccio e catena all'ulteriore espansione e crescenza delle forze; e allora sono spezzate in una rivoluzione creatrice di nuove forme. Così la borghesia ha spezzato i vincoli del feudalismo; ma le formidabili forze, alle quali la sua potente azione creativa ha dato nascita e dà continuo sviluppo, non sono facili a dominare. Il capitalismo ha generato il proletariato: nel ritmo sempre più intenso dello sviluppo produttivo, che è sua legge ineluttabile, esso passa dal frazionamento e sparpagliamento della proprietà a una concentrazione crescente dei mezzi della produzione. Da questa concentrazione della produzione, e dall'addensamento di grandi masse, che l'industria accentua nel suo crescere, sono stimolate le coalizioni operaie e le loro lotte, sempre più vaste, di difesa e di conquista: il proletariato si forma così la sua unità e coscienza di classe, la visione sempre più chiara delle sue esigenze. Il comunismo critico si presenta pertanto come espressione riflessa di tale coscienza e volontà di classe, che trova la via all'emancipazione propria nella sostituzione alla proprietà borghese (ultima e più perfetta forma della proprietà privata) di una proprietà sociale, come sociale è già la produzione. Per il marxismo tale previsione non è che visione del processo medesimo e delle conseguenze della produzione capitalistica. "Questa (riassume il Labriola) socializza di continuo il modo di produrre... concentra sempre più la proprietà dei mezzi di produzione nelle mani di pochi, che come azionisti.... si trovano sempre più assenti dal lavoro immediato, la cui direzione passa all'intelligenza. Col crescere della coscienza di tale situazione nei proletarî, cui l'insegnamento della solidarietà viene dalle condizioni stesse della loro reggimentazione, e col decrescere della capacità nei detentori del capitale a conservare la privata direzione del lavoro produttivo, si verrà a un punto in cui, di un modo o dell'altro, con la eliminazione di ogni forma di rendita, interesse e proprietà privata, la produzione passerà all'associazione collettiva, ossia sarà comunistica. Così cesseranno tutte le disuguaglianze che non siano quelle naturali" (Del mater. stor., p. 81). Così, conclude il Manifesto, "alla società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi di classe subentrerà un'associazione nella quale il libero sviluppo di ciascuno sarà condizione del libero sviluppo di tutti". Il lavoratore, che il regime capitalistico della produzione di merci riduce a merce-forza di lavoro, riconquisterà la sua qualità e dignità di uomo. Tale previsione (dice il Labriola) "non cronologica, di preannunzio o di promessa, ma morfologica" (In mem. d. manif. com., p. 32) è "aspettativa che diventa plausibile precisamente perché, col crescere della produttività del lavoro, si stabiliscono le condizioni materiali occorrenti a comunicare a tutti gli uomini la civiltà", e a eliminare così le "ragioni dell'ingiusto, ossia il dominio dell'uomo su l'uomo" (Discorrendo di social. e filos., pp. 102-4).

Cosicché due ordini di condizioni, materiali e spirituali, debbono concorrere per il comunismo critico al raggiungimento del suo fine: sviluppo delle forze produttive e maturità delle condizioni oggettive da un lato, svlluppo dall'altro lato della coscienza e unità di classe del proletariato internazionale, e, per mezzo della sua stessa azione storica, formazione della sua maturità alla conquista finale. Nella loro unità dialettica (rovesciamento della praxis) queste duplici condizioni costituiscono la caratteristica necessità storica del marxsmo, e lo fanno sempre aderente alla realtà ed esperienza storica.

In ciò, pur attraverso momentanee confluenze; è consistito il differenziamento essenziale del comunismo critico da altre correnti più o meno affini, legate ciascuna a una particolare formula: che era per Blanqui la violenta presa di possesso dello stato, per Proudhon il mutualismo, per L. Blanc gli ateliers nationaux, per Lassalle l'azione politica e la cooperazione statale, per Bakunin la violenza e l'abolizione anarchica dello stato. La polemica e la lotta spesso aspre (e solo in parte sospese dall'episodio della Comune nel 1871) contro queste visioni particolari costituiscono parte notevole dell'attività di Marx e d'Engels dal 1848 in poi. Nell'Internazionale (1864-73) la lotta contro il comunismo anarchico di Bakunin, dominante le sezioni italiana e spagnola e rispecchiante una fase di sviluppo storico ancora arretrata in confronto dei più progrediti paesi capitalistici, rivela l'immaturità del tentativo d'unità internazionale, condannato perciò al dissolvimento. Con la Seconda internazionale, sorta dalla federazione dei partiti socialistici nazionali costituitisi dal 1880 in poi, si accentua il differenziamento fra partito e sindacato, e il primo assume funzione direttiva e indirizzo socialdemocratico rispondente alle nuove condizioni dei tempi, ma spesso deviante in puro riformismo. Contro il quale insorge nel 1900 con Sorel il sindacalismo rivoluzionario, proclamandosi rivendicatore dello spirito del marxismo. Per esso la lotta del proletariato è tutta sul terreno economico: il sindacato, che è l'istituzione propria della classe operaia, deve con la sua azione diretta essere strumento dell'emancipazione di essa, elaborare l'ossatura della nuova società e preparare il decisivo atto rivoluzionario dello sciopero generale, che ha frattanto funzione di mito plasmatore della coscienza proletaria. Con ciò il sindacalismo credeva di rispondere alla duplice esigenza posta da Marx ai lavoratori: cambiare i rapporti esistenti e mutare sé stessi, rendendosi capaci di attuare e reggere la nuova società. Ma la complessità storica di queste esigenze non poteva rinserrarsi nella formula semplicistica del sindacalismo, né la concezione critico-pratica del marxismo ridursi all'astratto volontarismo del mito.

Il comunismo nella rivoluzione russa. - La rivoluzione russa (per breve tempo imitata in Ungheria) è nata dalla guerra mondiale dal disfacimento che questa produsse nelle nazioni vinte, scatenandovi l'esasperazione delle forze ribelli, e dalle condizioni peculiari ideologiche e sociali della Russia. Ispirandosi alla dottrina - più mista di bakunismo, blanquismo e sindacalismo, che aderente al marxismo - professata dai socialisti maggioritarî (bolscevichi) guidati da Lenin, essa ha voluto instaurare una società comunistica con la dittatura del proletariato, organizzato nelle sue caratteristiche istituzioni dei sovieti. Ma la condizione contraddittoria della Russia, che Trockij definiva come "la più concentrata industria d'Europa sulla base dell'economia agricola più arretrata", non presentava certo quella maturità né oggettiva né soggettiva, cui la visione critico-pratica del marxismo subordina qualsiasi possibilità socialistica. E se nella fase del rovesciamento del vecchio regime economico le inorganiche masse contadine, irrompenti alla conquista della terra, accettarono senza contrasto la direzione del proletariato industriale e dei suoi capi, non tardò poi a insorgere il conflitto fra la città e la campagna, fra il comunismo proletario e l'esigenza borghese contadina. E su tale conflitto per gran parte s'impernia la storia dello stato sovietico: dall'iniziale fase del comunismo integrale a quella delle concessioni al possesso e al commercio privati (Nep), e alla più recente lotta contro i contadini proprietarî (Kulaki), ostacolata dalla resistenza dei contadini stessi e dalla difficoltà di far funzionare le aziende agrarie collettive. Ma anche per le aziende industriali i passaggi dalla fase del comunismo e dell'economia razionale in vista dei bisogni dello stato a quella dei trust rivolti al rendimento commerciale, e a quella successiva di restrizioni all'autonomia dei trust, mantenendo però netta la separazione fra le proprietà e responsabilità commerciali di essi e quelle del tesoro statale e dei sovieti, mostra il travaglio della ricerca di una via e di un assestamento. E lo mostrano il succedersi di sistemi varî nel trattamento degli operai: livellamento dei salarî e loro nuovo differenziamento; militarizzazione del lavoro e nuovo appello all'interesse individuale, reintroduzione del cottimo, ecc.

La fase della produzione di merci non è superata; e specie nei rapporti fra industria e agricoltura permane in tutta la gravità della sua antitesi con un'organizzazione comunistica. Ora il problema generale di ogni rivoluzione: ottenere che le forze interessate al suo consolidamento e sviluppo siano prevalenti per massa e vigore su quelle interessate alla disgregazione e al fallimento di essa, si complica in una rivoluzione comunistica con un problema suo proprio: ottenere che la volontà e l'azione individuale e collettiva si sentano naturalmente stimolate e dirette nel senso della solidarietà sociale, anziché dell'antagonismo degl'interessi particolari. Questi problemi non sembrano facilmente dominabili dall'azione politica: la concezione critico-pratica del marxismo, che per ogni esperimento storico domanda la maturità delle condizioni oggettive e soggettive, non risulta per ora smentita dall'esperienza, in favore della concezione blanquistica, che tutto riduceva alla conquista del potere. E le difficoltà, che rendono tempestoso il cammino della rivoluzione bolscevica, non lasciano prevedere ancora a quale porto essa sia destinata ad approdare.

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