natura

natura

La primitiva speculazione greca intende per φύσις («natura») l’intero Universo come l’insieme delle cose che nascono e divengono, e di esso ricerca il «principio».

La riflessione sulla natura nel mondo antico

Una determinazione particolare del concetto di n. si ha con i sofisti, che contrappongono alle convenzioni (leggi) la spontaneità degli impulsi della n., che quelle malamente tentano di ostacolare. Socrate, che lascia da parte le ricerche intorno alla n. per rivolgersi al mondo che dipende dall’uomo, e i cinici, che propugnano l’ideale della vita secondo n., contribuiscono a una prima definizione della sfera della n., in contrapposizione a quella dell’uomo. Platone attribuisce alla n., regno della molteplicità sensibile e mutevole, una sua realtà distinta da quella delle idee; ma ponendo l’essenza universale e intelligibile fuori delle cose sensibili tende a considerare la n. come non-ente. Aristotele, rivendicando il valore della n., riunisce quello che Platone aveva separato; la forma e la materia delle cose, ciò che ciascuna di queste è, per cui è pensata, ossia l’essenza, e il sostrato necessario alla sua realizzazione. La n. è così intesa come divenire o generazione continua di forme. Tuttavia il principio del movimento, la radice delle forme, è in qualche cosa che – in quanto principio e non principiato, causa assoluta e non più effetto – è immobile, cioè trascende la n., che è movimento. Quindi la n., benché concepita come unità dinamica di materia e forma, riceve la forma da fuori; e senza questa animazione estrinseca, si riduce a mera possibilità o potenzialità passiva delle forme. Quindi anche in Aristotele vi è una svalutazione della n., che si ritrova altresì nel neoplatonismo, per il quale il mondo dei corpi è ombra e riflesso di Dio e ha come sostrato la materia, che è non-essere. Gli stoici concepiscono invece la n. come totalità autosufficiente, contenente in modo intrinseco il suo principio attivo, non identificabile comunque con la n. stessa, ma presentato piuttosto come anima del mondo, principio vivificante, ragione (λόγος).

Medioevo e Rinascimento

Nella patristica e nella scolastica, la n., in quanto creata, è realtà accidentale e inferiore rispetto all’infinita e perfetta realtà di Dio, creatore e trascendente. E nell’uomo essa è ciò che lo distoglie dal suo vero fine, riposto in un mondo superiore e trascendente quello temporale. Per il pensiero rinascimentale la n. non è allontanamento da Dio, ma al contrario è animata e tutta vibrante dello stesso alito divino. Diversamente da Aristotele, si ritiene ora che la n., come sola concreta realtà, vada studiata di per sé e spiegata iuxta propria principia, senza rimandi a principi estrinseci e non riducibili a essa. Donde la tendenza a identificarla con Dio (panteismo). Tendenza che, attraverso la critica del concetto cartesiano di sostanza, diventa l’assunto di Spinoza, la cui proposizione Deus sive natura esprime un’identificazione perfetta di Dio e natura.

La concezione meccanicistica e matematizzante

Da questo concetto prettamente metafisico della n. nel Rinascimento (che dette luogo anche a una concezione magica e animistica della n.) e poi in Spinoza, si viene facendo luce a poco a poco una diversa concezione, sia attraverso la critica (Pico della Mirandola, Pomponazzi) dell’astrologia, sia attraverso la considerazione della regolarità matematica della n. (Luca Pacioli), evidente particolarmente nell’astronomia, e della dinamicità dei fenomeni naturali; si afferma così una concezione meccanicistica, che riducendo i fenomeni naturali a mere modificazioni di un movimento uguale dappertutto, permetterà lo studio matematico di ogni moto, con cui si costituirà la nuova scienza, che sarà anche una nuova concezione della natura. A questa un contributo decisivo è dato da Galilei, secondo il quale la n. è come un libro che «ci sta aperto innanzi agli occhi [...] scritto in lingua matematica». Non si ha con ciò una semplice ripresa dell’antica concezione pitagorico-platonica della n., in quanto per Galilei l’indagine deve tralasciare di cercare il «che cosa» dei fenomeni naturali per coglierne solo il «come», e deve quindi tendere a ridurre questi alla legge formulata matematicamente. E con lo studio matematico del moto e l’unificazione della n. celeste e di quella sublunare Galilei compie la maggiore innovazione rispetto al concetto aristotelico della natura. Descartes contribuisce da parte sua alla concezione matematizzante della n., non tanto con la spiegazione meccanicistica di essa, fatta, a suo dire, di vortici e di materia sottile, quanto con il concetto della materia come estensione geometrica (il «pieno» degli antichi). La concezione matematizzante della n. viene ribadita dal dinamismo newtoniano, che si sforza di spiegare in modo rigoroso il moto dei corpi introducendo il concetto, non scevro di difficoltà, di forza gravitazionale.

La speculazione settecentesca e ottocentesca

Nell’Illuminismo particolarmente francese, prevale, nella metafisica, una concezione materialistica della n. (La Mettrie) e, nel campo morale, si insiste sul ritorno alla n. per il conseguimento della felicità; l’identificazione di n. e ragione, di ciò che è materiale con ciò che è razionale, in polemica con le cristallizzazioni delle strutture sociali, conduce poi all’esaltazione del diritto naturale e dei diritti naturali dell’uomo e del cittadino, della religione naturale, del metodo naturale nell’educazione, ecc. Una fondazione gnoseologica della n. si ha con Kant, per il quale la n., come complesso dei fenomeni regolati da leggi universali, è costruzione dell’intelletto, che all’informe materia ricevuta dalla realtà in sé impone la forma delle sue intuizioni sensibili e dei suoi concetti. Tuttavia, per Kant, l’uomo, dal punto di vista della stessa scienza naturale, è cosa tra cose, sottoposto alle condizioni spazio-temporali e al principio di causalità, quindi privo di libertà. Dal punto di vista invece della ragion pratica, esso si rivela libero e padrone del proprio destino. Pertanto la libertà e lo spirito sono da Kant contrapposti alla n. quale regno della necessità. Il superamento di questo dualismo e contrapposizione di n. o necessità e di spirito o libertà sarà tentato dallo stesso Kant nella Critica del giudizio (➔) (1790) e costituirà poi uno dei temi fondamentali dell’idealismo postkantiano. Per Fichte, la n. è il limite, o non-Io, che l’Io pone a sé stesso, per vincerlo come attività etica. Per Schelling, la n. è la preistoria dello spirito, in quanto l’assoluto, unità indifferenziata di n. e spirito, si fa prima n. inconsapevole, che evolvendosi mette capo alla consapevolezza dello spirito. In Hegel la n., momento dell’autoalienazione o estraneazione da sé dell’idea assoluta, viene costruita aprioristicamente secondo lo schema dialettico. Costruzione che suscita la reazione del positivismo della seconda metà del sec. 19°, il quale faceva appello alla necessità della considerazione della n. attraverso l’indagine sperimentale. Il positivismo inoltre bandisce ogni finalismo nella considerazione della n., in quanto l’apparente armonia di questa non sarebbe altro che un aggiustamento casuale e meccanico, che determina l’eliminazione automatica delle forme naturali meno adatte a sopravvivere. Con questa legge dell’evoluzione naturale si intende ricondurre le forme superiori della n., comprese quelle umane, alle forme inferiori di essa, fino a risolvere lo stesso spirito nella natura.

La filosofia novecentesca e contemporanea

A tale concezione reagisce, alla fine del sec. 19° e nei primi decenni del sec. 20°, il neoidealismo, il quale rivendica il valore originario e assoluto dello spirito e considera la n. una forma di esperienza spirituale. Altri indirizzi della filosofia del Novecento, anche quando accolgono il concetto di evoluzione naturale, ne respingono l’interpretazione meccanicistica, rilevando nella n. l’emergere di forme nuove e originali. Di qui l’«evoluzione emergente» di Conwy Lloyd Morgan e l’«evoluzione creatrice» di Bergson. Per quest’ultimo lo «slancio vitale» della n. organizza la materia in un processo continuo che dà luogo a forme sempre nuove e originali. Il naturalismo americano del primo decennio del 20° sec., pur reagendo al neoidealismo che aveva risolto la n. nello spirito, evita di ricondurre, come aveva fatto il positivismo, le forme superiori della n., comprese quelle umane, alle inferiori, e afferma con Santayana che «tutto ciò che è ideale ha una base naturale, e tutto ciò che è naturale ha una base ideale», mentre sostiene con Dewey che «non possiamo separare la vita organica e lo spirito dalla n. fisica senza separare anche la n. dallo spirito». Altra concezione notevole della n. è quella organicistica teorizzata da Whithead, in contrapposizione alla concezione astrattamente formale della n., data dalla scienza fisico-matematica. La considerazione scientifica della n., se da una parte segna il sorgere di una rigorosa filosofia naturalistica che si rifiuta di ammettere l’esistenza di realtà extra o sovrannaturali, dall’altra segna anche il tracollo della prospettiva tradizionale nei confronti della nozione di natura. Vengono abbandonati infatti i progetti di una descrizione generale della n. come totalità e dell’individuazione di un unico principio che costituisca la n. di tutte le cose. Entra cioè in crisi nel 20° sec. la nozione stessa di n. come oggetto filosofico, che lascia il campo a un compito meno ambizioso di descrizione delle molte n., ossia dei molteplici settori o ambiti della natura.