Filosofia
Filosofia
di Eugenio Garin
Filosofia
sommario: 1. Considerazioni preliminari. 2. Filosofia speculativa e filosofia scientifica. 3. Limiti e contraddizioni della filosofia scientifica. 4. Il primo Novecento: la crisi del positivismo. 5. Pragmatismo e idealismo. 6. Fra scienze della natura e scienze dello ‛spirito'. 7. La prima guerra mondiale e la filosofia come coscienza della crisi della civiltà. 8. Fra le due guerre. a) L'esistenzialismo. b) La fenomenologia. c) Contrasti e convergenze. d) Gli ‛autori'. 9. Conclusioni e prospettive. □ Bibliografia.
1. Considerazioni preliminari
Determinare con rigore il significato, i compiti, i campi di indagine, o addirittura le probabilità di sopravvivenza della filosofia in questo secolo, è particolarmente arduo, tanto numerose sono state, da un lato, le dichiarazioni di una sua presunta morte (o conclusione), e dall'altro le affermazioni di crisi, di svolte, di rinnovamenti radicali, di revisioni nel senso di ‛nuove visioni', di rivoluzioni. La filosofia - si dice - può sopravvivere oggi a una condizione: che si guardi a lei ‟in un nuovo modo, con una nuova concezione della sua natura e dei suoi scopi, nonché, quindi, con un nuovo apprezzamento dei suoi metodi e dei suoi resultati" (N. Goodmann, La revisione della filosofia, in La filosofia contemporanea in USA, Asti-Roma 1958, p. 95). La questione, ovviamente preliminare, non è nuova, nè caratterizzante. In qualche modo la filosofia ha sempre cominciato col mettere in discussione non soltanto tutto il sapere umano, ma anche sé medesima. Sempre, almeno in qualche misura, la filosofia è stata un discorso sulla filosofia. Eppure, fra Ottocento e Novecento, i progressi delle varie scienze, gli sviluppi delle tecniche, la prepotente affermazione delle ideologie sembrarono togliere qualunque spazio autonomo alla filosofia.
Assurta con le correnti positivistiche a modello del sapere la scienza, si vennero a un tempo sviluppando in discipline scientifiche per sé stanti vaste zone di ricerca, tradizionalmente considerate parti integranti della filosofia. Si resero così indipendenti la psicologia, la logica, le ‛scienze umane', le discipline concernenti l'agire. Alla fine è sembrato che, ormai, nulla restasse della tematica classica del filosofare, e che non convenisse più parlare se non di costruzioni fantastiche da un lato (la metafisica da ricollegarsi alla poesia e all'arte), e dall'altro di sforzi collettivi e convergenti per l'unificazione del sapere al di là delle specializzazioni, per una classificazione sistematica delle scienze, per una nuova enciclopedia della scienza, per l'unità del linguaggio scientifico. In tal modo all'idea della filosofia come momento di sintesi, propria del vecchio positivismo ottocentesco, si è sostituita la filosofia come programmatica unificazione, attraverso strumenti metodologici, logici, linguistici. La filosofia con la sua peculiare tematica, con i suoi massimi problemi - la metafisica, insomma - è stata respinta come sopravvivenza arcaica di posizioni superate, o, nella migliore delle ipotesi, come creazione poetica di visioni d'insieme per eventuali utilizzazioni retoriche o edificanti. Nel 1928, in Schemprobleme in der Philosophie, R. Carnap metteva insieme magia, mito (teologia inclusa) e metafisica, quali espressioni non artistiche, bensì pseudoteoretiche di qualcosa che, tuttavia, non ha alcun contenuto o valore teoretico.
Atteggiamenti del genere, però, non sono stati affatto prerogativa delle correnti positivistiche e neopositivistiche. Essi sono venuti serpeggiando ovunque nel Novecento, proponendo, in forme e con scopi diversi, analoghe riduzioni o rifiuti della filosofia tradizionalmente intesa, come scienza prima dei massimi problemi. Un testimone non sospetto di tenerezze per il positivismo come Benedetto Croce, scriveva nel 1909 a un amico che ‟i massimi problemi non esistono", che ‟la filosofia è scienza, anzi la sola scienza, e serve a farci intendere ‛il mondo di qua' (così difficile a intendere)", e che il resto è costituito di ‟sogni da infermi". Né può dimenticarsi la sua ironica ‛postilla' intitolata il filosofo (‟La critica", 1930, XXVIII, pp. 238-240), in cui si dichiara che ‛il filosofo' è morto come tale, perché la filosofia non è qualcosa di separato, né sta ‟al di sopra e distaccata dalla scienza e dalla vita, ma dentro di queste, strumento di scienza e di vita". Di qui la definizione del Croce della filosofia come momento astratto della storiografia (della cosiddetta storia dell'uomo e della cosiddetta storia della natura)", ossia come ‟metodologia della conoscenza dei fatti", o ‟metodologia della storiografia". Ovviamente la storia di cui parlava Croce, come egli stesso ricordava, non era la scienza a cui si riferivano i positivisti, ma le era in qualche modo corrispondente se alla storia dell'uomo egli poneva in parallelo la storia della natura. Il problema, quindi, nel fondo era lo stesso, di ridurre la filosofia a metodologia, anche se la formulazione più radicale fu quella che tendeva alla risoluzione pura e semplice della filosofia nella scienza. Il discorso sulla filosofia del Novecento, quindi, non può non cominciare di lì, da quella ‛scienza', e dalla presentazione che ne hanno fatto positivisti vecchi e nuovi. Si tratta di una pregiudiziale che non è possibile eludere; la risposta è preliminare e decisiva. Nè può essere cercata se non all'interno delle posizioni dei fautori delle ‛nuove visioni condotte in nome della scienza, anche se, alla fine, si tratterà soprattutto di un trasferimento delle difficoltà classiche sul significato della filosofia all'interno di questa ‛scienza', che per avere assorbito la filosofia si troverà ad ereditarne tutte le aporie. Non a caso il dibattito filosofico del Novecento si è aperto proprio sul valore della scienza, che il vecchio positivismo aveva proposto insieme come modello e culmine di tutto il sapere. Nè a torto H. O. Gadamer afferma che i fondamenti filosofici del sec. XX vanno ricercati nella esasperazione del contrasto scienza-filosofia giunto ormai alla domanda radicale ‟se ciò che prima era filosofia abbia ancora un posto nell'insieme della vita del presente" (v. Gadamer, 1960; tr. it., p. 121).
Comunque un discorso sulla filosofia di questo secolo non può non partire dalla sua pretesa dissoluzione, per sottolineare proprio il continuo riproporsi della esigenza della ‛filosofia', o addirittura della ‛metafisica', sia attraverso le difficoltà e gli equivoci in cui si sono avvolti i suoi negatori, sia mediante la testimonianza e il riconoscimento di chi, della scienza esperto cultore o aperto al suo significato, ha ribadito l'insopprimibile funzione della filosofia nel senso classico.
2. Filosofia speculativa e filosofia scientifica
Nel maggio del 1928, presentando da Vienna il suo primo libro importante, Der logische Aufbau der Welt, Carnap, che parlava non solo per sé, ma anche a nome di quel gruppo di pensatori ‛viennesi' destinato ad avere poi non scarsa risonanza dovunque nel mondo, disse subito del distacco della nuova filosofia scientifica dalla filosofia tradizionale nei cui confronti non fu parco di anatemi. A suo parere era finalmente cominciata una nuova era. ‟Il nuovo modo di filosofare asseriva - si è formato a diretto contatto col lavoro delle scienze specializzate, particolarmente della matematica e della fisica. Ne viene che anche nel comportamento fondamentale di chi lavora in campo filosofico si mira a realizzare quello stesso comportamento rigoroso e consapevole delle proprie responsabilità, che è proprio del ricercatore scientifico; mentre il comportamento del filosofo di vecchio tipo assomiglia di più a quello di uno che fa poesie" (v. Carnap, 19612; tr. it., p. 79). Per Carnap, e per quello che allora costituiva il gruppo di Vienna (a Vienna egli era andato nel 1926 persuaso da M. Schlick), il modello privilegiato di ‛sapere' era quello delle scienze matematiche e fisiche; l'ipotesi di un qualche diverso valore da attribuirsi alle tradizionali ‛concezioni del mondo', molteplici e coesistenti, veniva senz'altro scartata. ‟Nella filosofia - continuava Carnap - abbiamo sperimentato lo spettacolo, che deve avere effetto deprimente sulle persone che hanno una sensibilità scientifica, di una moltitudine di sistemi filosofici che, costruiti l'uno accanto all'altro, sono tra loro inconciliabili" (ibid.). Il nuovo corso della filosofia doveva coincidere con l'introduzione della ricerca collettiva anche nel lavoro filosofico (‟se nel lavoro filosofico affideremo a ciascuno un compito particolare, come avviene nella specializzazione scientifica, allora crediamo di poter guardare tanto più fiduciosamente al futuro"). Nè si trattava di un aspetto secondario: era un modo affatto diverso di considerare la ricerca, non più come sforzo di sintesi geniali attraverso invenzioni individuali, ma opera collettiva destinata a integrarsi di continuo, a correggersi, a progredire col contributo di molti. Ovvia, quindi, la ‟esclusione del procedere speculativo e poetico", con la rigorosa ‟messa al bando dell'intera metafisica, giacché questa non consente una giustificazione razionale delle sue tesi". Al metafisico si contrappone il fisico: decisivo è che il fisico non si appella all'irrazionale per la fondazione di una tesi, bensì fornisce una fondazione puramente empirico-razionale. La stessa cosa pretendiamo nel lavoro filosofico". Carnap, e con lui il Circolo di Vienna, respingono ogni appello all'intuizione, o ai ‛bisogni dello spirito': ‟la fondazione deve avvenire dinanzi al foro dell'intelletto; perché noi non ci possiamo permettere di fare appello a una intuizione vissuta o ai ‛bisogni dello spirito'. Anche noi abbiamo ‛bisogni dello spirito' nella filosofia; ma si riferiscono alla chiarezza dei concetti, alla nitidezza dei metodi, alla responsabilità delle tesi, al lavoro attraverso la collaborazione nella quale l'individuo si inserisce ordinatamente" (ibid., p. 80).
È evidente in Carnap l'impazienza dello scienziato contro gli appelli all'intuizione: impazienza che ormai si estendeva in Europa in un ambito molto largo se, circa un anno dopo, nel 1929, E. Cassirer, nel terzo volume della Philosophie der symbolischen Formen, affrontando il problema della Phänomenologie der Erkenntnis, rimproverava a Bergson di privare di valore, col suo rifarsi all'intuizione', non solo ogni processo scientifico, ma ogni ‛mediazione', ogni costruzione culturale, ogni elaborazione razionale. D'altra parte il kantiano Cassirer, l'allievo di H. Cohen e della Scuola di Marburgo, se apprezzava altamente Carnap e la sua trattazione dello spazio (Der Raum. Ein Beitrag zur Wissenschaftslehre, Berlin 1922), non solo ne respingeva ogni tendenza a privilegiare il mondo della fisica e difendeva con forza le ‛scienze dello spirito', ma riconduceva gli stessi equivoci di Bergson proprio a un naturalismo non mai superato: ‟è infatti un segno di naturalismo il fatto che ogni vera spontaneità, ogni produttività e originalità venga riposta nell'élan vital, mentre al lavoro dello spirito viene attribuito un significato semplicemente negativo" (v. Cassirer, 1923-1931; tr. it., vol. III, 1, p. 51),
In Carnap, e nell'orientamento di cui si faceva portatore, proprio la scienza fisica, e i suoi procedimenti, costituiscono non solo un modello, ma anche l'indicazione di un limite invalicabile che la filosofia non deve oltrepassare, se non vuole ricadere nei vecchi modi poetici e mistici. Ma può davvero, entro quei limiti e con quei metodi, assolvere ancora una qualsiasi funzione reale? È importante che una risposta nettamente negativa a tale domanda, e insieme una protesta vibrata, venissero proprio da quell'ambito teorico in cui le posizioni di Carnap (e del Circolo di Vienna) erano emerse traendone vigore. Carnap, lo confesserà apertamente, si era rifatto oltre che a Frege, a Russell e a Whitehead circa ‟il metodo e gli scopi della futura filosofia". Fra gli autori e maestri che compaiono nel famoso manifesto dell'agosto del 1929 (Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, siglato da H. Hahn, O. Neurath e, appunto, Carnap), figurano i nomi di Russell e Whitehead. Orbene, la chiusa dell'ultima opera importante di A.N. Whitehead, Modes of thought, del 1938, sembra una risposta alla sfida carnapiana per una nuova filosofia esclusivamente scientifica. Della filosofia Whitehead non esita a parlare, tutto al contrario, in termini di avventura, di misticismo, di poesia: ‟Se volete dire così, la filosofia è mistica. Il misticismo, infatti, è visione diretta di profondità non ancora espresse. Ma lo scopo della filosofia è quello di razionalizzare il misticismo: non spiegandolo, ma introducendo nuove caratterizzazioni verbali, razionalmente coordinate. La filosofia è simile alla poesia [...]. In ciascuna vi è il riferimento a una forma che va al di là del diretto significato delle parole. La poesia si allea al ‛metro', la filosofia allo schema matematico" (v. Whitehead, 1938; tr. it., p. 237).
Bertrand Russell, nella prefazione del 1940 a An inquiry into meaning and truth, aveva dichiarato, del resto confermando un suo atteggiamento costante: ‟io simpatizzo, per quanto riguarda il metodo, con i positivisti logici più che con i rappresentanti di qualsiasi scuola esistente". Né aveva mancato, nel corso dell'opera, di sottolineare i suoi punti di incontro con Carnap. Altrettanto netto il suo rifiuto dei ‛mistici' da Bergson a Wittgenstein, che dichiarano inaccessibile il rapporto fra parole e fatti, e poi si servono delle parole per spiegare in che consista tale inaccessibilità. Senonché la simpatia per i nuovi positivisti valeva solo per quanto riguarda il metodo, come tentativo ed esigenza di rigore. Sul senso classico della filosofia non ha dubbi. Nel 1956, in pagine fortemente polemiche pubblicate sullo ‟Hibbert journal" a proposito di J. O. Urmson, Philosophical analysis: its development between the two world wars, ma poi, non a caso, raccolte in My philosophical development (London 1959, pp. 215-230), proprio Russell mise duramente a confronto il significato antico del filosofare, da Talete in poi, con i più recenti sviluppi della filosofia analitica: una dottrina, così diceva, inventata per rendere non necessaria l'attività di pensare seriamente. Sosteneva Russell: ‟I filosofi da Talete in poi hanno cercato sempre di intendere il mondo. La maggior parte di loro è stata eccessivamente ottimista circa il proprio successo in questo tentativo. Eppure anche quando hanno fallito lo scopo, hanno fornito materiale ai loro successori ed incentivo a nuovi tentativi". A questa tradizione classica Russell contrappone la nuova filosofia che gli sembra occuparsi ‟non del mondo e del nostro rapporto col mondo, ma solamente dei vari modi in cui gli sciocchi possono dire sciocchezze". Se questa dovesse essere la filosofia, allora meglio non occuparsene. A suo parere la filosofia del XX secolo non può continuare a vivere se non in stretto rapporto con la ricerca concreta, con la scienza empirica, ma per alimentarne un'indagine erede degna dei problemi classici. ‟Una filosofia che voglia avere qualche valore deve essere costruita su un ampio e solido fondamento di conoscenza non specificamente filosofica. Questo è il terreno dal quale l'albero della filosofia trae il proprio vigore. Una filosofia che non deriva il suo nutrimento da questo suolo avvizzirà presto" (ibid., p. 230). Ma l'albero della filosofia non va confuso col terreno dal quale trae vita: la filosofia non è né la scienza né la storia.
In queste battute Bertrand Russell rivendicava, contro ogni equivoco, almeno alcuni tratti di una filosofia sostanzialmente fedele alla tradizione. In realtà egli intendeva soprattutto rifiutare le conseguenze estreme di quella ‛filosofia analitica' che per tanti aspetti aveva creduto di potersi rifare proprio a lui, e della quale, agli inizi degli anni trenta, W. V. O. Quine aveva precisato i compiti in questi termini: presentemente io sono propenso a credere che questo sia ciò in cui l'analisi filosofica consiste, che questa sia l'unica e intera funzione della filosofia [...]: ricercare e anche dire ‛che cosa in realtà significhi dire così e così' [...]". Russell, insomma, alla fine, non avrebbe fatta senz'altro propria la netta dicotomia, talora addirittura scolasticizzata, che il pensiero del sec. XX sarebbe da spaccarsi in due atteggiamenti contrapposti: analitico (da salvare) e speculativo (da ripudiare).
L'insistente richiamo a Russell, ossia al pensatore che ha instancabilmente accompagnato la ricerca filosofica mondiale lungo i primi settanta anni del secolo, e che è tra coloro che nel Novecento hanno ‛fatto' più filosofia, non è né accidentale né d'occasione. Opere e posizioni sue, infatti, sembrano collocarsi, o almeno vengono invocate, alle origini di talune, reali o presunte, rivoluzioni filosofiche del secolo. Appunto insieme a Whitehead aveva pubblicato fra il 1910 e il 1913 i Principia mathematica; nel 1922 era uscita la sua Introduction to Ludwig Wittgenstein's ‛Tractatus logicophilosophicus'. Eppure, proprio lui, negli anni cinquanta, di fronte alla nuova filosofia, o almeno a certe sue formulazioni, ritiene di potersi richiamare con perfetta coerenza alla tradizione da Talete in poi. Non a torto. Nel 1912, stendendo il popolare volume The problems of philosophy, dopo avere caratterizzato la filosofia come una richiesta di conoscenze certe, da raggiungersi ‟non leggermente né dogmaticamente, ma attraverso un metodo critico", prende le distanze dalle scienze, e fa l'elogio delle incertezze della filosofia (‟la incertezza della filosofia è più apparente che reale: quelle domande che permettono già definite risposte sono formulate dalle scienze, mentre solo quelle alle quali nel presente non si può dare una risposta definitiva costituiscono quel residuo che forma la filosofia"). Né, con ciò, si deve credere che dominio della filosofia resti solo una zona residua non ancora conquistata dal sapere scientifico, ma destinata a scomparire prima o poi, risolvendosi in altro. ‟Vi sono molte domande, e fra di esse quelle che hanno il massimo valore per la nostra vita spirituale, che [...] devono rimanere insolubili per l'intelletto umano, a meno che le sue facoltà divengano di un ordine interamente diverso da quello cui esse ora appartengono" (v. Russell, 1912; tr. it., p. 171). Nel 1914, in Our knowledge of the external world (pp. 236-237), Russell ribadisce: ‟la filosofia è uno studio diverso da quello delle altre scienze: i suoi resultati non possono venire confermati dalle altre scienze, né le altre scienze possono contraddirli". Un critico si chiese ironicamente se il campo della filosofia russelliana non fosse per caso la teoria degli angeli. Al contrario, l'asserzione di Russell era, invece, molto seria, e additava, fra gli altri, problemi di sempre, forse privi di senso sul terreno scientifico, ma perennemente risorgenti su quello umano: ‟ha l'universo un'unità di disegno o di fine? È la conoscenza un aspetto permanente dell'universo, che dà a sperare un indefinito progresso del sapere, o è un accidente transitorio su un piccolo pianeta sul quale la vita dovrà un giorno divenire impossibile? Il bene e il male sono importanti per l'universo o solo per l'uomo? Tali le domande fatte dalla filosofia", che Russell non esita a ripetere per proprio conto (v. Russell, 1912; tr. it., pp. 171-172). E il suo richiamo è di grande rilievo: è un segno rivelatore; dimostra la tensione che traversa gli atteggiamenti del Novecento nei confronti della filosofia, e che Whitehead polarizzava, sotto un certo profilo, nel contrasto fra ‛scuola critica' e ‛scuola speculativa'. La chiarezza semplificatrice di Russell attesta centrale, ma non pacificato, il problema del rapporto fra le scienze molteplici e la tematica classica della filosofia, sempre impegnata a definire innanzitutto quel nodo, per giungere a definire se stessa e il suo campo.
3. Limiti e contraddizioni della filosofia scientifica
Di fatto, definire univocamente, ossia determinare rigorosamente nel suo campo una disciplina che ha millenni di storia, è molto arduo; la sua vera definizione sta, appunto, nella sua storia. Il compito, però, si fa particolarmente difficile nei confronti della filosofia, non solo diversa in epoche successive, ma molteplice e divisa nel medesimo tempo. Hegel, come è noto, tentò nelle sue Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie di pervenire a una determinazione esaustiva della filosofia ritrovando nei vari momenti del suo sviluppo i concetti costitutivi della sua struttura sistematica, facendo emergere dalla cronologia la logica, e concludendo col proprio sistema la ricerca. Ora, a parte la contraddizione di una realtà come processo dialettico che si conclude (e proprio in Hegel), gli fu spesso obiettato, e continua a esserlo a quanti riprendono in qualche modo la sua impostazione, che non è affatto vero che in un medesimo tempo, o in una medesima epoca, solo una filosofia emerga egemone, affermandosi come la coscienza critica unica, ossia come e ‛la' filosofia di quell'epoca, di quel secolo. Alla molteplicità delle filosofie nella successione si aggiunge, a rendere più complessa ogni ‛definizione', la molteplicità nella coesistenza. Talora, anzi, come nel mondo attuale, quando scoppiano più aspre le contraddizioni storiche, quando si fanno avanti popoli prima rimasti in disparte o oppressi, quando più duri si fanno gli urti fra le classi, le tensioni e i contrasti sembrano moltiplicarsi ed esasperarsi anche fra le concezioni del mondo e della vita. Proprio al livello della filosofia, anzi delle filosofie, le lotte si esprimono in antitesi drammatiche che sembrano irriducibili. Nè riescono persuasivi, o proficui, gli sforzi volti a obliterare le divergenze, quasi fossero di superficie o irrilevanti. Nè, del resto, sembrano avere avuto successo i tentativi in tal senso.
Con tendenza semplificatrice, nel 1946, Ch. Morris, nella ben nota sua opera Signs, language and behaviour, scriveva: ‟Per trovare che cosa sia la ‛filosofia', basta raccogliere un certo numero di scritti riconosciuti generalmente come filosofici e determinare, dallo studio dei loro segni caratteristici, la natura dell'attività filosofica facendo riferimento alloro prodotto linguistico" (v. Morris, 1946; tr. it., pp. 312-313). Senonché era subito costretto ad ammettere che ‟questo studio riesce particolarmente difficile, tanto per la varietà dei documenti che dovrebbero venire accettati come filosofici, quanto per le differenze di opinione a proposito della filosoficità o meno di certe opere. Il termine ‛filosofia', infatti, non soltanto è vago e molto generale, ma [...]è un termine con significazione complessa e difficile da individuare". Ogni scelta di significato ‟può venire sostenuta con riferimenti a precedenti storici"; ogni scelta si giustifica sia attraverso una tradizione che attraverso il privilegio accordato a un particolare aspetto della ricerca e, in genere, dell'attività umana. ‟Le discussioni sulla natura della filosofia - dice sempre Morris - sono, per lo più, discussioni a proposito di una scelta fra le varie significazioni del termine ‛filosofia'; scelte influenzate, a loro volta, dal valutare un tipo di attività più importante di un altro" (ibid.).
Il caso di Morris è, in certo modo, esemplare. Nel 1938, nel suo Scientific empiricism, uscito all'inizio del primo volume della International Encyclopedia of Unified Science di Chicago, Morris, richiamandosi sul piano teorico da un lato a Peirce, dall'altro a Russell, aveva sottolineato il valore della ‛teoria dei segni'. Il saggio Foundations of the theory of signs (v., 1938, p. 59), sempre nel primo volume dell'Encyclopedia di Chicago, si chiudeva sulla ‟identificazione della filosofia con la teoria dei segni e con la unificazione della scienza, cioè con gli aspetti più generali e sistematici della semiotica pura e descrittiva", ravvisandosi proprio in questo il modo migliore per continuare, oggi, la ‛vecchia tradizione che la filosofia debba mirare all'intima comprensione delle forme caratteristiche dell'attività umana e sforzarsi verso un sapere il più generale e il più sistematico possibile". Ovvio richiamare in proposito le tesi di Wittgenstein secondo cui ‟tutta la filosofia è ‛critica del linguaggio' ‟, o l'asserzione di Carnap nell'Introduction to semantics (v., 1942, p. 250), per cui ‟il compito della filosofia è l'analisi semiotica: i problemi della filosofia riguardano non la natura ultima dell'essere, ma la struttura semiotica del linguaggio della scienza, inclusa in essa la parte teoretica del linguaggio quotidiano".
Senonchè, prima ancora di insistere sulle tesi di un Wittgenstein o di un Carnap, può essere utile, a confermare certe ambiguità sulla natura stessa della concezione della filosofia, ricordare che già G. E. Moore, spesso considerato iniziatore e maestro degli analisti di Cambridge, ha dato voce significativa a vedute contrastanti circa la natura e i compiti della filosofia. Da un lato, infatti, scrisse una volta (nel 1911) che la cosa più significativa e interessante che i filosofi hanno cercato di fare" è stato di offrire ‟una descrizione generale della ‛totalità' dell'Universo"; d'altro lato, nel 1906, aveva detto che ‟la filosofia consiste in larga parte nel ‛dare ragioni'; e il problema di quali siano le buone ragioni a sostegno di una particolare conclusione e quali siano le cattive, è problema su cui i filosofi si sono trovati in disaccordo quanto su qualsiasi altra questione". Filosofia, dunque, sarebbe ‟dare ragioni', anzi ‟individuare le buone ragioni a sostegno di una particolare conclusione": critica, perciò, e analisi. A tale tesi, dopo il 1910, il Moore mostrò di rimanere fedele, anche se poi non può dirsi che mostrasse mai con tutta chiarezza che cosa dovesse intendersi per tanalisi filosofica'. Nel 1903, nella introduzione ai Principia ethica, aveva assunto un atteggiamento molto socratico: ‟Io ritengo che le difficoltà e i dissensi di cui la storia dell'etica è piena come quella di tutti gli altri campi della filosofia siano dovuti principalmente a una causa molto semplice: al fatto, cioè, che spesso si tenta di rispondere a una domanda senza prima chiarire precisamente quale sia la domanda a cui si vuol dare risposta" (v. Moore, Principia..., 1903; tr. it., p. 36). Non si tratta, cioè, di dire sì o no, ma di sapere, ammesso che vi sia, il significato dell'interrogativo medesimo: analisi', dice Moore, e ‛distinzione'. Contemporaneamente, fino alla fine della vita (morì nel 1958) non rinnegò mai del tutto la tesi che ‟obiettivo dell'indagine filosofica" sia quello di ‟stabilire verità molto generali sul mondo, e forse anche sulla Realtà come totalità". La filosofia, insomma, non rinuncia all'antica pretesa a ceuna descrizione generale della totalità dell'Universo"; Moore, se mai, la complica con ‟del senso comune", e con la proclamazione della ‟verità' della ‟visione del mondo propria del senso comune", su cui insiste con forza.
Ancora una volta emerge una situazione caratteristica della filosofia del Novecento. Da un lato un rifiuto esasperato da parte dei pensatori più attenti al progresso delle scienze. Sottolineano costoro, concordi, la necessità di una svolta decisiva, una rivoluzione che rompa con una tradizione millenaria del filosofare, ne rifiuti i massimi problemi e le pretese sistemazioni metafisiche. ‟Cercare l'unità e il sistema a spese della verità - diceva Moore - non è il compito proprio della filosofia per quanto possa essere stata la pratica universale dei filosofi" (ibid., p. 336). Ph. Frank, in Modern science and its philosophy (v., 1949), contrappose con durezza alle pretese ‛verità' della ‛filosofia delle scuole' le concezioni di Mach e James, la nuova logica di Russell, la nuova fisica e tutte le nuove teorie e dottrine del secolo. D'altro canto, e contemporaneamente, proprio nell'ambito degli stessi pensatori che si autodefiniscono rivoluzionari, o dei loro ispiratori e compagni, riemergono, più o meno surrettiziamente, gli ‛eterni problemi' dichiarati senza senso, ossia le richieste della superata ‛filosofia delle scuole', e talora addirittura in forme di metafisica dogmatica, o di esiti irrazionalisti e mistici. Così se Moore con la sua analisi vuol ricordare l'interrogazione socratica, altre volte rievoca più o meno volutamente istanze platoniche. Così Wittgenstein nel Tractatus, finito nel 1918, e tanto importante non solo per gli sviluppi del Circolo di Vienna ma per le vicende in genere del pensiero novecentesco, sembrò confermare, secondo l'espressione del Frank, che ‟i problemi della filosofia tradizionale sono problemi meramente verbali". Per questo insisteva sul fatto che ‟lo scopo della filosofia è la chiarificazione logica dei pensieri", che ‟consiste essenzialmente in elucidazioni", che ‟deve rendere i pensieri, che altrimenti sarebbero nebulosi e confusi, chiari e nettamente delimitati" (Tractatus, 4.112). Terapia, dunque, la filosofia, nella direzione del rigore; ma anche qualcosa di diverso dal sapere scientifico. Wittgenstein, infatti, sottolinea che ‟il termine ‛filosofia' deve significare qualcosa che sta sopra o sotto, ma non accanto alle scienze naturali"; che ‟la filosofia delimita l'ambito del disputabile nella scienza naturale"; che ‟deve porre dei limiti al pensabile, e con ciò all'impensabile"; che ‟finirà col significare anche l'indicibile" (ibid., 4.111-4.115). E se è vero che afferma che ‟l'enigma non esiste" (ibid., 6.5), dice anche che ‟esiste in effetti l'inesprimibile", e che ‟si mostra semplicemente: è il mistico" (ibid., 6.522). E dice ancora: ‟Dio non si svela anche ‛nel' mondo"; così come afferma che ‟la logica non è una teoria, ma un'immagine rispecchiata del mondo" (ibid., 6.13 e 6.432).
Di proposito i richiami sono tutti al Tractatus, che figura fra le ‛autorità' nel programma del 1929 del Circolo di Vienna. Per questo si è lasciata da parte la rottura operata dalle Philosophische Untersuchungen, né si è insistito sulla ‛mistica razionalistica' di cui parlerà O. Lukàcs nel 1954 in Die Zerstörung der Vernunft, o sul possibile parallelo con Bergson tentato anche di recente. Per questo non si sono sottolineati i legami con A. Schopenhauer, su cui si è insistito da più parti con fondamento, e che documentano, fra l'altro, la vasta e profonda influenza dovunque del pensiero schopenhaueriano. Quel che importa è soprattutto sottolineare il riemergere di temi e problemi del filosofare classico proprio in un testo considerato capitale per la svolta (die Wende) della ricerca filosofica del Novecento, e quindi per la battaglia contro il ‛caos dei sistemi' e degli pseudoproblemi della metafisica (Schlick), e per l'abbandono degli enunciati incontrollabili della filosofia tradizionale (Carnap). D'altra parte, appunto Carnap in Der logische Aufbau der Welt, pubblicato nel 1928, ma composto fra il 1922 e il 1925, si richiamerà non solo all'affermazione di Wittgenstein che ‟l'enigma non esiste", ma anche alla postilla che ‟qualora fossero risolti tutti i possibili problemi scientifici, le nostre domande vitali resterebbero ancora come prima". E soggiungeva, significativamente: ‟è fuor di dubbio che per noi non esiste alcun ignorabimus" perché, come Wittgenstein aveva già sottolineato, ‟se un problema può essere posto, allora esso può anche essere risolto". Solo che ‟la tesi superba che non esiste alcun problema che per principio sia insolubile per la scienza si accompagna necessariamente all'umile consapevolezza che, anche qualora si fosse data risposta a tutti i problemi, non si sarebbero con ciò assolti i compiti che la vita ci pone dinanzi". In altri termini: ‟gli ‛enigmi della vita' non sono problemi" solo nel senso che non sono problemi ‛scientifici'. Se la metafisica viene esclusa come conoscenza (scienza) di una pretesa sfera metaempirica, ‟ciò non significa che al di fuori della scienza non ci sia nulla, e che essa sia onnicomprensiva. Il campo globale della vita possiede ancora altre dimensioni oltre quelle delle scienze" (v. Carnap, 19612; tr. it., pp. 352-360). Proprio per questo, e non a torto, Neurath, che nel primo fascicolo della Encyclopedia di Chicago non esiterà a dire di Wittgenstein che ‟per molti aspetti rimane un metafisico", anche nel riferimento di Carnap alla vita, al vissuto, agli Elementarerlebnisse, vide e contestò il riemergere - acritico - di una metafisica dell'inesprimibile, in cui in realtà tornava ad affacciarsi quella ‛filosofia della vita' che traversa in forme varie tanta parte della filosofia del Novecento.
Non è certo il caso di insistere sulle variazioni del pensiero di Carnap dopo il 1931, e in particolare sul testo pubblicato in quell'anno nel secondo volume della rivista ‟Erkenntniss" (diretta da lui e da H. Reichenbach, ‟im Auftrage der Gesellschaft für empirische Philosophie, Berlin, und des Vereins Ernst Mach in Wien"). Il saggio, dal titolo programmatico Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, sosteneva la tesi secondo cui ‟la metafisica non sarebbe altro che un surrogato, e per di più insufficiente, dell'arte", e ‟i metafisici dei musicisti senza capacità musicale". Carnap, anzi, mentre faceva l'elogio di Nietzsche, che meno d'ogni altro avrebbe mescolato, e confuso, arte e scienza, coglieva l'occasione, in un'aggiunta sulle bozze, per sottolineare ‟una energica ripulsa, in nome della logica, della filosofia del nulla", ossia del pensiero di Heidegger, che fra il 1927 e il 1929 aveva pubblicato Sein und Zeit, Kant und das Problem der Metaphysik, Was ist Metaphysik? e Vom Wesen des Grundes.
Nel 1929, si è visto, Carnap con Hahn e Neurath aveva sottoscritto l'opuscolo programmatico del Circolo di Vienna. Al centro, con l'eredità di Mach, l'opera di Schlick che nel 1930, aprendo il primo volume di ‟Erkenntniss" celebrerà appunto Die Wende der Philosophie, la svolta del filosofare, ossia la liquidazione definitiva della filosofia nel senso tradizionale in nome di una Wissenschaftliche Weltauffassung, e cioè di una concezione scientifica del mondo che finalmente aveva avuto il coraggio di ‟versare il vino nuovo in botti nuove".
Nel 1917, dopo che Einstein aveva pubblicato la sua teoria generale della relatività, Schlick aveva preso posizione nei confronti della nuova fisica con un saggio apprezzato dallo stesso Einstein: Raum und Zeit in den gegenwärtigen Physik. Zür Einführung in das Verständnis der Relativitätsund Gravitationstheorie. L'ultimo capitolo, filosofico, mentre caratterizza la funzione delle teorie scientifiche (‟ogni teoria è composta da una trama di concetti e giudizi, ed è corretta e vera se il sistema di giudizi indica il mondo dei fatti univocamente"), definisce anche i compiti della filosofia: ‟rivelare i fondamenti delle diverse scienze e armonizzarli fra loro". Il che non era, nell'ambito delle discussioni fra Ottocento e Novecento, una grande novità. La ‛svolta', invece, proclamata dallo Schlick nel 1930 intendeva essere molto più radicale: oltre il vino, anche le botti dovevano essere nuove, veramente tutte nuove. Schlick comincia col tornare a ripetere l'antica accusa che la filosofia, ogni volta, ricomincia da capo: ‟ogni nuovo sistema, in fondo, comincia sempre di nuovo, ogni pensatore cerca un suo proprio saldo fondamento e non ama mettersi sulle spalle dei suoi predecessori". Dopo di che continua: ‟questa curiosa sorte della filosofia è stata tanto spesso descritta e deplorata, che il solo parlarne diventa banale, per cui scetticismo e rassegnazione, tacitamente ammessi, sembrano il solo atteggiamento adeguato alla situazione. Tutti i tentativi di porre fine al caos dei sistemi e di cambiare il destino della filosofia non possono più - così pare insegnarci un'esperienza di oltre duemila anni - essere presi sul serio" (v. Schlick, 1930-1931, p. 5).
Eppure, nonostante la lunga serie di fallimenti, Schlick nel 1930 è sicuro che i tempi nuovi sono venuti: egli è certo di trovarsi finalmente di fronte a ‟una riforma radicale", a ‟una svolta realmente definitiva", a ‟una situazione senza precedenti". La svolta, a suo parere, era stata avviata dalle ricerche logiche di O. Frege e di Bertrand Russell, ma si era attuata attraverso la valorizzazione radicale di certe tesi operata proprio da Wittgenstein col Tractatus. ‟La filosofia non è una scienza" - ecco il punto! ‟La filosofia [...) è quell'attività mediante la quale si chiarisce e si determina il senso degli enunciati. Con la filosofia le proposizioni vengono rese perspicue, con le scienze esse vengono verificate. Le scienze trattano della verità degli enunciati, la filosofia di ciò che gli enunciati significano" (ibid., p. 8). Si tratta di una spietata opera di potatura, ma di pseudoproblemi, della metafisica, dei sistemi. ‟Dopo la grande svolta la filosofia mostra il suo carattere conclusivo (...).In virtù di questo carattere si può mettere termine alla contesa fra i sistemi" (ibid., p. 10). Di fatto, si proclama la fine dell'era dei sistemi, dei massimi problemi, delle questioni filosofiche a sé stanti. Frank insisterà sull'abbandono totale - che allora si credette di realizzare - dello stesso ‟concetto di verità della filosofia delle scuole" (pur senza mai precisare rigorosamente la nozione di ‛filosofia delle scuole'). Neurath auspicava addirittura, sia pure ironicamente, un ‟indice delle parole proibite", per evitare anche l'uso dei termini ‛metafisici', nella convinzione, del resto comune al gruppo di Vienna, che l'eliminazione della metafisica ‟non avrebbe soltanto migliorato la logica", ma avrebbe anche privato delle pretese basi teoriche ‛i gruppi totalitari', e il potere oppressivo, svelandone i moventi, e così disarmandoli. L'assassinio di Schlick, il 22 giugno 1936, assume in proposito un significato quasi simbolico.
In qualche modo la ‛svolta' di Schlick sembrò riproporsi, nel 1956, nelle vesti della ‛rivoluzione' filosofica annunciata e delineata da O. Ryle, The revolution in philosophy (un gruppo di trasmissioni alla B.B.C. di vari pensatori, da A.J. Ayer a P.F. Strawson, riunite in volume a Londra, appunto nel 1956, e presentate da Ryle). Non casuali i richiami al Circolo di Vienna, a Moore, Russell, Wittgenstein, tutti antenati illustri degli analisti di Oxford: finalmente, per merito di questi ultimi, una filosofia rigorosa perché ‛linguistica', è, insieme, ‛profilattica', ‛terapeutica'. Si avverava, insomma, la profezia di Schlick: ‟vi sarà certamente qualche scontro di retroguardia, e certamente molti persevereranno ancora per secoli nelle usate vie, mentre studiosi di filosofia continueranno a discutere per parecchio tempo di vecchi pseudoproblemi. Ma alla fine non si darà più loro retta ed essi assomiglieranno a quegli attori che insistono un bel pezzo a recitare prima di accorgersi che gli spettatori si sono a poco a poco rivolti altrove. Non sarà più necessario, allora, parlare di ‛questioni filosofiche', perché si parlerà filosoficamente di ogni problema, e questo vorrà dire: in modo sensato e chiaro" (v. Schlick, 1930-1931, p. 11).
Le cose, in realtà, erano molto più complicate, e la pervicacia dei filosofi a volere ricominciare ogni volta da capo ha probabilmente una motivazione più profonda di quanto non sembrasse ai teorici della ‛svolta', anzi della ‛rivoluzione'. Oltre quel da capo, che a sua volta è una radicale ripresa, urgono sempre indistruttibili (eterne) esigenze, domande non eliminabili. È abbastanza sintomatico che, non molto prima del saggio di Schlick del 1930, nel 1929 fosse uscito, di Whitehead, Process and reality. An essay in cosmology (e, nello stesso anno, The function of reason), seguito, nel 1938, da Modes of thought. A.N. Whitehead figurava, come il ‛mistico' Wittgenstein, fra le autorità del manifesto del Circolo di Vienna. Fra il 1900 e il 1910 aveva lavorato con Bertrand Russell ai Principia mathematica e, pur nel variare delle sue posizioni, proclamò sempre la propria fedeltà alla scienza. Solo che la sua visione della filosofia, e la sua filosofia, furono ben altro che la semplice ricerca, di cui parlava Schlick, di una espressione ‛sensata e chiara' di singole asserzioni scientifiche. A parte la complessa teoria degli oggetti eterni (‟gli oggetti eterni [eternal objects] come sono presenti alla natura primordiale di Dio costituiscono il mondo platonico delle idee"), resta per lui del tutto valida l'esigenza di una filosofia speculativa. ‟La filosofia speculativa (speculative philosophy) - osserva - è lo sforzo di comporre un sistema coerente, logico, necessario, di idee generali, mediante le quali ogni elemento della nostra esperienza possa essere interpretato" (v. Whitehead, 1929; tr. it., p. 43). Uno dei fini della filosofia è proprio ‟la sfida alle mezze verità che costituiscono i principi scientifici. La sistemazione del sapere non può essere fatta in compartimenti stagni" (ibid., p. 55). Il metodo empiristico, il metodo baconiano, ‟seguito costantemente, lascerebbe la scienza sempre al punto di prima. Quello che Bacone dimenticò fu il gioco di un immaginazione libera, controllata dalle esigenze della coerenza e della logica" (ibid., p. 46). Sfida, avventura, rottura di frontiere: proprio questo è la filosofia. ‟Il filosofo - leggiamo in Modes of thought - è sempre all'assalto dei confini della finitezza". In Process and reality aveva sottolineato con forza che compito della filosofia è la riconquista della totalità (‟to recover the totality obscured by the selection"). E ancora: ‟la filosofia è il tentativo di rendere manifesta l'evidenza fondamentale riguardo alla natura delle cose. Ogni tipo di intelligenza riposa sul presupposto di questa evidenza [...J. La filosofia è la critica delle astrazioni che governano i modi specialistici del pensiero. Ne consegue che la filosofia, in qualunque senso proprio del termine, non può essere provata, perché la prova si basa sull'astrazione. La filosofia, o è autoevidente, o non è filosofia". E finalmente: ‟La filosofia distrugge la propria utilità quando indulge a brillanti tentativi di spiegazione. In tal caso sconfina con un equipaggiamento sbagliato nel campo delle scienze particolari [...].La funzione più utile della filosofia è di promuovere la sistematizzazione più generale del pensiero civilizzato" (ibid., p. 67).
Il discorso potrebbe continuare, riprendendo il problema dell'influenza di Bergson su Whitehead, o il tema, talora proposto, di un confronto con Husserl. Tuttavia quello che soprattutto interessa è la rivendicazione della ‛metafisica', la difesa aperta della ‛ fantastica', dell'invenzione di schemi generali interpretativi: l'importanza riconosciuta alla ‟testimonianza della poesia", e infine il compito primario affidato alla filosofia in questo secolo, di riconciliare l'immagine del mondo derivata dalla scienza e le affermazioni delle nostre esperienze estetiche ed etiche" (in Science and the moderm world del 1925). In altri termini, anche chi come Whitehead (o Russell) aveva le carte in regola con la logica e la matematica, e si collocava fra i difensori di un sapere ‛scientifico', continuava a porre nella filosofia, oltre l'interrogazione socratica sui termini, la visione platonica delle idee: oltre la domanda a Eutifrone su cosa significhi la parola santo, l'affermazione che gli dei vogliono la santità perché è in sé santa. Se il richiamo a Socrate è stato ricorrente nelle ‛svolte' e nelle ‛rivoluzioni' di certa filosofia ‛linguistica' del Novecento, Whitehead ha avuto il coraggio di scrivere in Process and reality che ‛'la più valida caratterizzazione generale della tradizione filosofica europea è che essa consiste in una serie di glosse a Platone (a series of footnotes to Plato)", e che in tale tradizione platonica egli aspirava a iscriversi perché anch'egli pensava che ‛le cose temporali emergono dalla loro partecipazione alle eterne" (ibid., p. 114). In Modes of thought, polemizzando con la filosofia analitica, dirà con efficacia: ‟L'errore del dizionario perfetto (the fallacy of the perfect dictionary) divide i filosofi in due scuole, la ‛scuola critica' che rifiuta la filosofia speculativa e la ‛scuola speculativa' che la ammette. La scuola critica si limita a un'analisi delle parole entro i confini del dizionario. La scuola speculativa fa appello all'intuizione diretta, e si sforza di indicare i significati mediante un ulteriore appello alle situazioni che promuovono tali intuizioni specifiche. Essa quindi amplia il dizionario. La divergenza fra le due scuole è il contrasto fra sicurezza e avventura" (v. Whitehead, 1938; tr. it., pp. 235- 236).
Né a Whitehead sfuggiva quanto, proprio coloro che più si danno da fare per esorcizzare la metafisica in nome della scienza, più si lasciano sedurre da tentazioni metafisiche non mediate. Come quando nel volume dell'Encyclopédie de la Pléiade dedicato nel 1967, sotto la direzione di J. Piaget, a Logique et connaissance scientifique, leggiamo che ‟le matematiche non sono strumenti ma lo stesso pensiero creatore", e che ‟l'ambizione asintotica fondamentale di ogni scienza è la creazione di una teoria quanto è possibile totale", cui mirano e ‟la volontà segreta" e ‟lo spirito prometeico" dello scienziato: ove chiaramente lo scienziato, al limite, si risolve nel metafisico tradizionale.
Da quanto si è visto risulta chiaro che una caratteristica comune al pensiero del Novecento è quella di mettere radicalmente in discussione la filosofia. Non di rado essa viene nettamente rifiutata ('la morte della filosofia') nelle sue forme classiche, nei suoi massimi problemi, nelle formulazioni medesime raggiunte lungo l'Ottocento nel grande dialogo fra idealismo e positivismo. Il rifiuto emerge, ovviamente in forme diverse, sia fra idealisti che fra positivisti, gli uni e gli altri ugualmente polemici nei confronti della ‛metafisica', a beneficio là delle scienze storiche, qua delle scienze matematiche e fisiche. Le scienze particolari, nella tendenza a svincolarsi completamente dalla filosofia, sembrano toglierle gli ultimi spazi disponibili per un accesso privilegiato alla realtà: dopo le scienze naturali, si rendono via via autonome la psicologia, la logica, le ‛scienze umane' in genere. Sembrano scomparire gli ultimi feudi per tradizione filosofici: l'anima, la mente, la prassi. Viene a un tempo respinta, o messa fortemente in crisi, non solo l'idea di una visione totale della realtà, ma ogni possibilità di sintesi globale dell'esperienza umana, a cui si rifiuta un tessuto comune obiettivamente accertabile.
Senonché, proprio all'interno delle posizioni più radicalmente negatrici, riemergono, imposte dalle esigenze dello stesso divenire scientifico, istanze ‛metafisiche' fra le più tradizionali. Anche se in forma nuova ritornano domande antiche. Questioni di metodo, di linguaggio, di unità del sapere, di significato, ripropongono vecchi temi. Per usare l'immagine di Frank, nelle botti nuove - o che sembrano nuove - torna il vecchio vino. In altri termini la discussione, generalizzata e centrale, su scienza e filosofia, e sulla scientificità della filosofia, proprio allorché propone, nelle sue punte estreme, le formule radicali di crisi e morte della filosofia, di svolte e rivoluzioni, risuscita l'urgenza delle concezioni generali, delle visioni d'insieme, e soprattutto dell'analisi dei fondamenti, svelando i limiti di una scienza che, dimentica del proprio particolarizzarsi, trascuri la necessità di una reintegrazione nel tutto dell'esperienza umana, o pretenda di imporre l'egemonia di una parte surrettiziamente presentata come totalità.
È fatale che in una disamina del genere l'accento batta sulle prese di posizione neoempiristiche e neopositivistiche, poiché proprio lì si è cercato più nettamente di sostituire la ‛filosofia tradizionale' con un modo filosofico - o che tale voleva essere - di fare scienza. Filosofia, infatti, secondo Schlick, niente altro dovrebbe essere se non una maniera di parlare ‟in modo sensato e chiaro" di ogni questione. Va tuttavia sottolineato che i temi della ‛svolta', della rimessa in discussione radicale, dei fondamenti, sono comuni a tutta la riflessione del Novecento, idealistica non meno che positivistica. La scienza, e il rapporto con essa, sono il banco di prova per tutti, dopo il doppio fallimento, del positivismo con la sua riduzione del filosofare al modello scientifico, e dell'idealismo con la sua reazione antiscientista, fattasi svalutazione della scienza in genere attraverso una riduzione della scienza a mera tecnica. Da un lato si affronta la discussione circa la possibilità stessa della filosofia, del suo significato, del suo compito; dall'altro, mentre si accentua la diaspora di discipline considerate per eccellenza filosofiche, si vanno trasformando profondamente le strutture e i concetti chiave di quelle scienze nel cui confronto la filosofia moderna era venuta costituendosi, almeno in alcuni dei suoi capitoli più importanti. Matematica e fisica si rinnovano: si modificano le nozioni di legge, di ipotesi, di verità, di tempo, di spazio, di causa, di necessità; ‛scienze della natura' e ‛scienze dello spirito', per usare una terminologia diffusa fra Ottocento e Novecento, propongono complessi problemi di rapporti e di sintesi. Da Darwin a Freud, o a Einstein, l'immagine della realtà e della sua conoscenza da parte dell'uomo mutano. La funzione delle concezioni generali svela la sua importanza decisiva per lo stesso progresso dell'indagine scientifica, ma sembra imporre insieme un nuovo rigore nella determinazione del senso della filosofia. Per questo, osserverà Husserl nel famoso articolo uscito nel primo volume della rivista ‟Logos" (1910-1911), la filosofia che deve dare alle scienze particolari ‟una nuova dimensione, e con ciò un'ultima perfezione", dovrà per la prima volta costituirsi essa stessa, attraverso una critica radicale, ‟come scienza rigorosa (als strenge Wissenschaft)"
‟Logos", anzi, fra la vigilia della prima guerra mondiale e la preparazione della seconda, appare in proposito l'espressione quasi emblematica dell'atteggiamento di un fronte molto ampio. Fra redattori e collaboratori andò dagli storicisti ai filosofi della vita, da Rickert a Cassirer, da Croce a Lukàcs, da Simmel a Spengler, ma ospitò anche un Reichenbach. Rappresentò, insomma, l'inquieta ricerca di un nuovo senso del filosofare, dall'emergere della fenomenologia husserliana alla costruzione di una filosofia della cultura in Cassirer, ove ‛campo' della filosofia è la riflessione sul ‛mondo intellettuale' che si costituisce come risposta e interpretazione nei confronti delle sollecitazioni del mondo delle cose, ‟al posto del mondo delle cose": filosofia delle forme simboliche. La filosofia della cultura - scriverà Cassirer nel 1942 in un passo rivelatore degli studi Zur Logik der Kulturwissenschaften - ‟ci insegna a interpretare i simboli in modo da decifrare il loro significato latente, rendendo di nuovo visibile la vita da cui originariamente scaturirono". Ov'è appena necessario sottolineare quella dialettica vita-forme che è stata il tema dominante di una fascia larghissima della filosofia del secolo.
Comunque, lungo una gamma assai vasta di posizioni diverse, il motivo di una crisi radicale e di un rinnovamento, di una morte e di una resurrezione, sembra caratterizzare l'indagine filosofica del Novecento: dalla revisione pragmatista del concetto di ‛verità' alla tematica marxista di una filosofia che ha ormai il compito di cambiare il mondo. In tale prospettiva, appunto, si colloca la stessa citata definizione del Croce, della filosofia come momento metodologico astratto della storiografia, ove, subito, il riemergere di strutture categoriali immutabili rispetto alla fluidità dellaVita restaura, attraverso il privilegio del mondo dello spirito, una sorta di metafisica idealistica. Così anche il pensiero del Croce, ossia la posizione di maggior peso nel pensiero italiano del secolo, reca testimonianza di una comune tensione: fra una filosofia che sembra destinata a morire nelle sue forme tradizionali, e un riaffermarsi dovunque della filosofia proprio nei suoi atteggiamenti classici, fino alle restaurazioni metafisiche, irrazionalistiche e mistiche, spesso all'interno dei più intransigenti rifiuti ‛scientifici'.
Nel 1944, con molta chiarezza, in apertura di An essay on man, Cassirer osservò come i padri del nuovo sapere (e indicò Nietzsche, Freud e Marx), pur richiamandosi di continuo al concreto, avessero troppo spesso stiracchiato i fatti sul letto di Procuste di teorie precostituite. Sottolineava a un tempo l'estrema dispersione di vedute e di indagini, e, proprio a proposito della conoscenza dell'uomo, notava come in tanta polverizzazione di ‛scienze umane' si dissolvesse una qualsiasi nozione unitaria (v. Cassirer, 1944; tr. it., pp. 74-75). Nel 1928 M. Scheler aveva già osservato come in nessuna epoca della storia come nella presente l'uomo sia apparso a se stesso così enigmatico". Infatti, ‟nonostante il loro innegabile valore, le scienze sempre più specializzate che si occupano dell'uomo, anziché chiarirla, ci nascondono sempre di più la sua vera essenza". I vari piani di riflessione e di indagine ‟non hanno nessuna convergenza. Talché, pur avendo una antropologia scientifica, una antropologia filosofica e una antropologia teologica affatto incuranti l'una dell'altra, noi manchiamo di una idea unitaria dell'uomo" (v. Scheler, 19626; tr. it., pp. 157-158). Non a caso alla ‛morte' della filosofia in senso tradizionale verrà quasi simmetricamente a corrispondere il tema della ‛morte dell'uomo'. Già Nietzsche, del resto, aveva osservato che col dissolversi, nel pensiero contemporaneo, dell'ontologia classica, nella crisi della nozione metafisica dell'Essere, non poteva non congiungersi alla morte di Dio la morte dell'uomo (o, almeno, di un'immagine dell'uomo). Così non è stato difficile concludere oggi che ‟l'uomo è un'invenzione di data recente, la cui fine, forse, è prossima" (v. Foucault, 1966, p. 398).
Per dare un senso a tanto radicali negazioni è tuttavia necessario risalire ancora una volta alla crisi stessa della filosofia e della sua funzione; come diceva Cassirer, bisogna ritrovare un filo d'Arianna oltre le dispersioni che in questo secolo l'hanno frantumata facendo smarrire al sapere ogni unità: quell'unità che, almeno come ideale regolativo in senso kantiano, ne è stata sempre il fondamento e l'anima. Ma il filo d'Arianna per ricostruire una immagine non mistificata delle tensioni filosofiche del Novecento non può essere trovato al di fuori della storia del complesso dibattito proprio intorno alla natura e al compito della filosofia nei confronti delle varie scienze e discipline specifiche.
4. Il primo Novecento: la crisi del positivismo
Visto dunque che il filo d'Arianna per una determinazione della tematica filosofica di questo secolo corre attraverso il suo configurarsi specifico, ossia attraverso la sua storia, non può essere elusa una questione pregiudiziale: se cioè il discorso debba seguire lo sviluppo degli orientamenti generali, ossia, in ultima analisi, degli ‛ismi' (positivismo vecchio e nuovo, pragmatismo, idealismo, esistenzialismo, marxismo); oppure se debba articolarsi in base ai caratteri nazionali (filosofia italiana, inglese, francese, tedesca, nordamericana e così via); o se non sia, piuttosto, il caso di rintracciare nella loro genesi i termini di un dibattito per ritmarlo in momenti, o periodi, scanditi nel tempo. Poiché i vari indirizzi, o ‛ismi', saranno analizzati in singoli articoli speciali, restano due possibilità: a) le classificazioni nazionali; b) la periodizzazione secondo eventi decisivi. Sulla plausibilità delle storie nazionali, vecchia è la disputa, e poco fruttuosa se posta in termini generici e astratti. È certo, d'altra parte, che in questo secolo la circolazione delle idee è stata rapida e fitta, con simmetrie e consonanze a volte impressionanti. Gli stessi casi drammatici che hanno punteggiato un'epoca così travagliata hanno anche contribuito ad accelerare gli scambi fra aree culturali lontane. Rivolgimenti, dittature, persecuzioni politiche, guerre e, con l'avvento di Hitler e del nazismo, l'intolleranza razziale, attraverso la diaspora e il trapianto dell'‛intelligenza' di interi paesi europei, hanno affrettato contatti e trasformazioni, che non è solo retorica paragonare all'esodo dei bizantini per la caduta di Costantinopoli. D'altra parte, per fare solo qualche esempio, l'incontro di un Cassirer con la cultura americana degli anni quaranta reagì sulla stessa filosofia delle forme simboliche nelle sue estreme formulazioni, così come l'insediamento a Londra dell'Istituto Warburg indusse a nuove inflessioni un'eredità diversamente orientata. Né la penetrazione di Husserl in Italia, fra le due guerre, e dopo, può intendersi al di fuori di precise situazioni politiche. Accettata così una prospettiva in cui il moto e lo sviluppo del pensiero filosofico si articolino secondo i grandi eventi del secolo, non può non balzare subito in primo piano anche un altro aspetto tipico dell'epoca: la ricorrente questione circa il nesso fra concezioni del mondo e impegno politico. Già ai tempi della prima guerra mondiale, di fronte al pugnace pacifismo di Bertrand Russell, e all'avversione profonda alla guerra di Benedetto Croce, si poté assistere alla sfrenata propaganda nazionalista di non pochi cultori di discipline filosofiche, pronti a sacrificare ogni scienza all'‛ideologia', anticipando i più vistosi tradimenti dei clercs di fronte ai vari fascismi. Non a caso, a un certo punto, proprio il problema degli intellettuali e della loro funzione si fece centrale, traducendo in termini concreti il rapporto fra teoria e prassi.
Anche da questo, comunque, risulta non arbitraria né fuori luogo la scansione del moto delle idee secondo i grandi eventi: la prima guerra mondiale; l'inquieto periodo fra le due guerre col nodo della grande depression, di cui giustamente faceva caso sul terreno filosofico J. Laird (v., 1936, p. 7); la seconda guerra mondiale e il dopoguerra fino alla fine degli anni sessanta. Si tratta, è chiaro, di momenti anche culturalmente ben caratterizzati, con cesure evidenti, con sintomatiche simmetrie nei vari campi del sapere. Discutibile, se mai, il terminus a quo: far coincidere con esattezza il giro dei secoli con le vicende della filosofia non è agevole, né si ha l'impressione che proprio all'alba del 1900 gli uomini ‛cambiassero idea', laddove, al contrario, l'ultimo decennio dell'Ottocento ha fatto parlare di una vera e propria rivoluzione intellettuale neoromantica (É. Durkheim parlò di ‟rinascente misticismo"), destinata a dominare il panorama filosofico almeno per un venticinquennio, fino alla prima guerra mondiale (v. Hughes, 1958; tr. it., p. 41). Sono gli anni in cui comincia a diffondersi, anche se frainteso e deformato, lo scomodo messaggio di Nietzsche; mentre la rivolta contro l'immagine del mondo presentata dalla scienza si accentua sempre di più e l'universo disegnato dagli scienziati sembra assumere una maschera terrificante: ove, per altro, e ‛scienza' sta spesso a significare quella filosofia scientifica che il positivismo aveva diffuso quale verità per sempre acquisita, suscettibile bensì di accrescimento quantitativo - excelsior! - ma non di crisi radicale. Come diceva Nietzsche, era la grande illusione che ‟la verità è qui, e che è stata messa fine all'ignoranza e all'errore". Illusione, va ancora sottolineato, piuttosto filosofica che scientifica, del positivismo e della sua metafisica. Le scienze, infatti, mentre per un verso facevano progressi eccezionali, per un altro verso attraversavano un momento di grande disorientamento teorico: una crisi che, deformata e fraintesa, sarà sfruttata largamente dalle reazioni idealistiche al positivismo.
Comunque, a caratterizzare l'inquieta atmosfera e ‛fine di secolo', vale la pena di riferire, documento di uno stato d'animo diffuso, un testo contenuto nel discorso pronunciato da W. James il 26 agosto 1898 all'Università di California su Philosophical conception and practical results: ‟Tutti voi conoscete - disse allora - la descrizione dell'ultimo prevedibile stato del morto universo, quale ce l'ha dato la scienza evoluzionista". Selezione naturale, automatismo della mente, l'universo in estinzione per l'aumento dell'entropia: ecco l'ombra paurosa che sembra stendersi sulla realtà. ‟Che struggimento pensare che nell'immenso alternarsi delle stagioni cosmiche, benché appaiano ancora delle rive ingioiellate, e fluttuino ancora arcipelaghi di nuvole che indugiano a lungo prima di dissolversi, proprio come indugia il nostro mondo, per la nostra gioia, tuttavia, quando questi prodotti transitori sono stati, nulla, assolutamente nulla, rimane a rappresentare quelle particolari qualità, quegli elementi preziosi dei quali essi sono stati adorni. Sono morti e passati, passati del tutto dalla sfera e stanza propria dell'essere. Senza un'eco, senza una memoria, senza un'influenza" (v. James, 1907, p. 105). È una pagina caratteristica: tradotta da Giovanni Papini, l'autore la modificò e la riprese per includerla nel 1907 nel volume Pragmatism. A new namefor some old ways of thinking. Popular lectures on philosophy, per la cui versione francese Bergson in persona scriverà una nota prefazione nel 1911, l'anno medesimo in cui E. Boutroux raccoglieva in volume i suoi articoli sul pensatore americano. Sono gli anni della moda e degli equivoci trionfanti: al disorientamento e alle crisi delle scienze, al rigore della ragione e a un sapere che non consola, né vuole consolare, James contrappone ‟lo straordinario potere tonico e consolatore" della fede, della volontà di credere, degli ideali, dei valori intramontabili.
Appunto le fragili e fortunate conferenze riunite in Pragmatism, fatte di una retorica appassionata, attestano una filosofia che si trasforma in propaganda, fra religione e politica culturale. La seconda lecture, What pragmatism means, è addirittura una specie di manifesto-appello per la costituzione di un fronte unico, avviato sul terreno logico da Peirce, esteso nei paesi di lingua inglese da F.C.S. Schiller, reclamizzato in Italia da Papini, per una filosofia mediatrice e conciliatrice (I called pragmatism a mediator and reconciler), che non irrigidisca il reale, ma liberi l'umanità dall'oppressione dello ‛scientismo'. ‟L'arbitrarietà umana ha cacciato la necessità divina dalla logica scientifica. Se vi ricordo i nomi di Sigwart, Mach, Ostwald, Pearson, Poincaré, Duhem, Milhaud, Heymans, quanti di voi si occupano di ricerche identificheranno facilmente l'orientamento di cui parlo e vi aggiungeranno altri nomi" (v. James, 1907; tr. it., p. 57). Ove non è difficile scorgere l'indiscriminata unione di posizioni eterogenee della cosiddetta ‛critica della scienza', soprattutto in funzione polemica nei confronti del determinismo positivistico e dello scientismo. Si tratta di uno dei motivi comuni, caratteristici del venticinquennio anteriore alla prima guerra mondiale: mentre le scienze fanno i conti con l'insufficienza di strumenti concettuali incapaci di adeguarsi alle nuove ipotesi e alle nuove indagini, ma in un processo di crescita e di rinnovamento, l'idealismo in lotta con il posivitismo si vale di quelle difficoltà per negare ogni valore teorico del sapere scientifico, invece di limitarsi a confutare le ingenue pretese metafisiche surrettiziamente presentate dai positivisti come ‛scientifiche' anch'esse. E sul grande equivoco, alimentato dalla moda del pragmatismo di James, della interpretazione ‛economica' della scienza, si gettano un po' tutti i filosofi, da Benedetto Croce a Henri Bergson, ma con risonanze sottili e lontane, destinate a giungere almeno fino alla vigilia della seconda guerra mondiale, e all'accusa rivolta da Husserl nella sua ultima grande opera, Die Krisis der europädischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, a tutta la scienza moderna, di avere ‟significato l'allontanamento da quei problemi che sono decisivi per una umanità autentica [...], i problemi del senso o del non-senso dell'esistenza umana nel suo complesso".
Non a caso Bergson in Francia collocava il valore della battaglia di James in una riscossa dell'uomo da una visione delle cose che lo schiacciava con la propria indifferente necessità. ‟Agli occhi di James - sottolineava - l'uomo conta", e deve essere liberato dall'orrore di concezioni che rendono insignificante non solo l'individuo, ma l'umanità, la storia, l'intera realtà. Perfino la bizzarra infatuazione, espressa da James in A pluralistic universe (uscito a Londra nel 1909), per lo Zend-Avesta di G.Th. Fechner, e per la sua tesi di un'anima della terra, sembra giustificarsi agli occhi di Bergson come una più energica sottolineatura del bisogno di una realtà viva e vicina all'uomo. Nè c'è dubbio che James seppe dare voce eloquente al senso diffuso ovunque, che con la fine del secolo tramontava anche una concezione del mondo. Tuttavia l'originalità, e quindi la risonanza del pensatore americano, vanno ritrovate nella sua messa in discussione del concetto stesso di verità, e quindi del concetto di realtà. Di fronte a un mondo in cui sembrava scomparire ogni senso dell'opera umana, James si chiede quale ne sia il fondamento, che validità mai abbia quel sapere la ‛scienza' - con cui si pretende di giustificare rigorosamente quella raffigurazione sconsolata delle cose. Di qui una filosofia come analisi della scienza, discussione dei suoi fondamenti, dei suoi procedimenti, dell'ambito della sua validità - e se i suoi resultati consentano una libertà di azione per l'uomo, e una speranza. Attraverso un diverso concetto di verità si profila una diversa funzione della filosofia, un diverso rapporto fra conoscere e fare: la filosofia è qualcosa di altro, e di più, che una teoria: è presa di posizione etica, progetto operativo, volontà costruttiva. ‟Le teorie diventano strumenti" operativi, non definitive soluzioni di enigmi; e questo perché la realtà è fluida, unitaria, vivente: è slancio creatore. ‟O mio caro Bergson - scrive James il 13 giugno 1907, dopo avere letto l'Évolution créatrice uscita in quell'anno - voi siete un mago": un mago che realizza un'era nuova del filosofare. E Bergson, a sua volta: ‟la realtà scorre; noi scorriamo con essa e chiamiamo vera ogni affermazione che, guidandoci nel fluire della realtà, ci permetta su di essa una presa, e ci collochi nelle condizioni migliori per agire". Sono entrati consapevolmente in discussione i concetti di verità, di scienza, di praxis; ma è soprattutto la filosofia medesima che muta senso. ‟Noi definiamo in genere il vero mediante la sua conformità con ciò che già esiste; James lo definisce attraverso la sua relazione con quello che ancora non esiste. Il vero, secondo William James, non copia qualcosa che è stato, o che è: annunzia quello che sarà, o, meglio, prepara la nostra azione su quello che sarà. La filosofia ha una tendenza naturale a volere che la verità guardi all'indietro; per James guarda in avanti" (v. Bergson, 1963, p. 1446). In realtà questa filosofia non si esaurisce nel guardare il processo del tutto; è solidale con esso; ne è il consapevole orientamento, se non addirittura la forza motrice.
Si trattava non, come fu detto, della ‟reazione idealistica contro la scienza", bensì della messa in crisi di un modo di concepire la vita e il mondo: della rivolta contro una ideologia, un costume e una mentalità, ossia contro quel ‛positivismo' che aveva preteso di presentarsi come la filosofia scientifica, fondata sulla scienza, anzi essa medesima scienza, capace di oltrepassare ogni conflitto, di sanare ogni lacerazione, di vincere ogni superstizione, in un progresso verso il meglio, ordinato e necessario. Col suo tono predicatorio M.P.F. Littré aveva sentenziato: ‟la philosophie positive [...] là est la philosophie suprème", mentre J. E. Renan aveva messo in formula le sorti immancabili della società umana: ‟il moto del mondo è la resultante del parallelogramma di due forze: il liberalismo da una parte, il socialismo dall'altra". La supremazia della scienza, la sua assoluta verità, il suo dominio su tutta la realtà, oltreché naturale, umana e sociale, i suoi trionfi, si univano alla certezza dell'evoluzione (nel suo significato pregnante di processo necessario verso il meglio), e, alla fine, alla tesi degli ‛intellettuali' (i savi, i competenti, i tecnici)-guide.
Senonché proprio perché entrava in crisi, con una intera società, tutta una cultura, la polemica antipositivistica, che a livello filosofico troviamo argomentata consapevolmente, si manifestò su un fronte larghissimo, coinvolgendo, fra equivoci d'ogni sorta, in una lotta sola, scienziati e filosofi, letterati e politici, anche se, forse, due furono i poli intorno a cui si concentrò più drammatica: da un lato, ovviamente, la scienza nel suo valore e nei suoi rapporti con la filosofia, ossia con le concezioni generali del mondo e della vita; dall'altro, la società e i valori nel loro variare storico, e la funzione degli intellettuali soprattutto in un'epoca di crisi. Il primo punto fu, ovviamente, il più evidente anche sul piano teoretico, e il più importante: lì si decideva, infatti, della filosofia e della sua funzione, della sua sopravvivenza, ma anche del posto della scienza e del suo significato nel mondo moderno. D'altra parte si radicava lì, nella disamina della interpretazione positivistica della scienza, anche la più profonda discussione politica, a livello non solo teorico. Non a caso la rivolta di Antonio Labriola contro Spencer in nome di Marx coincide, anche cronologicamente, con le discussioni circa scienza e metafisica, e la Bernstein-Debatte si collega alla disputa intorno alla inevitabile legge naturale che, attraverso la fatale crisi economica, e l'inevitabile crollo catastrofico (Zusammeizbruch) dell'attuale società capitalistica, aprirebbe la via al socialismo. Non a caso, a un certo punto, sembrano incrociarsi le vie di Benedetto Croce, Georges Sorel, Bergson e James, e più tardi sarà lanciata contro Antonio Gramsci l'accusa di bergsonismo (e ai nostri giorni di idealismo). G. Simmei, anche per il materialismo storico, parlerà di una ‟metafisica segreta in cui continua a vivere il movimento autonomo dell'idea". Ma se un ritmo segreto, necessario e unitario, domina la totalità del reale, che senso ha parlare dell'uomo, della libertà, dei valori, dell'arte, della storia e, infine, della rivoluzione?
Senonché anche gli equivoci, anzi tutti gli equivoci, andarono ad annidarsi proprio nella discussione sulla scienza, allorché la crisi profonda interna alla scienza, e polemica contro le deformazioni dogmatiche (positivistiche) della ricerca scientifica, fu a sua volta deformata dalla ‛reazione idealistica' che credette di poterla interpretare ‛contro' ogni possibile valore conoscitivo della scienza, ripetendo, simmetrica, ma rovesciata, l'operazione positivistica. La mistificazione idealistica (la scienza - dirà Croce - è degli pseudoconcetti, opposti ai concetti che sono della filosofia; la scienza - ribadiva Bergson - è incapace di cogliere l'interno della realtà, il profondo, che solo la metafisica intuisce; la scienza si riduce a elaborare tecniche, strumenti utilitari) si lasciò sfuggire il significato profondo del travaglio degli scienziati a cui non bastavano più gli strumenti logici e le costruzioni teoriche tradizionali: a cui non servivano più i quadri e le sintesi della filosofia. Come il vecchio positivismo si era limitato ad assolutizzare indebitamente, magari fraintendendo, certe ipotesi (per esempio l'evoluzione darwiniana), così il nuovo idealismo strumentalizza, spesso senza capirlo, il riconoscimento, da parte degli scienziati, dell'insufficienza di certi concetti (meccanismo, necessità meccanica, causalità necessaria, misure assolute), senza affrontare, sul versante della filosofia, la vasta problematica proposta dalle indagini storiche di un Mach o, fra il 1905 e il 1915, da un Einstein, nel passaggio dalla relatività ristretta alla relatività generale. Newton poté valersi, in partenza, delle tesi dei platonici di Cambridge, per trovare, poi, da un lato Hume, e dall'altro Kant. Einstein andò sì oltre Galileo e Newton, ma non ha ancora suscitato il suo Kant. Partì da Mach, ma per urtarsi ben presto proprio con la sua diffidenza speculativa. ‟Mach non si rendeva conto - dirà poi amaramente - che il carattere speculativo si trova ugualmente nella meccanica di Newton, e in ogni teoria di cui il pensiero è capace".
Einstein, invece, si rende conto di quanto pesi l'appuntamento mancato fra scienza e filosofia. Scrive nel 1921: ‟La struttura del sistema è opera di ragione"; e ancora: ‟la natura è la realizzazione delle idee matematiche più semplici che si possano immaginare". Forse in nessuno come in Einstein può leggersi chiaro il dramma del doppio equivoco: prima del fallito matrimonio positivistico fra scienza e filosofia; e poi dell'assurdo divorzio idealistico. Partito da Hume e Mach, e dall'empirismo, disturbato da Kant e dal neokantismo, si tormentò fino alla morte dietro il miraggio di una formula matematica unificatrice della realtà intera. ‟Io sono convinto che si possono scoprire, mediante costruzioni puramente matematiche, i concetti, le leggi, i loro nessi, capaci di dare la chiave dei fenomeni naturali" (v. Holton, 1967, pp. 116-119). La necessità di una legge matematica universale, e una causalità rigorosa, sono per lui articoli di fede; di N. Bohr scriverà nel 1924: ‟l'idea che un elettrone esposto a una radiazione possa scegliere liberamente l'istante e la direzione in cui spiccare il salto è per me intollerabile. Se così fosse, preferirei fare il ciabattino, e magari il biscazziere, anziché il fisico" (v. Einstein e Born, 1969; tr. it., p. 98). E a M. Born, nel 1944: ‟Le nostre prospettive scientifiche sono ormai agli antipodi fra loro. Tu ritieni che Dio giochi a dadi col mondo; io credo invece che tutto ubbidisca a una legge, in un mondo di realtà obiettive che cerco di cogliere per via furiosamente speculativa. Lo credo fermamente" (ibid., p. 176).
Il dramma di Einstein, ma non solo di Einstein, è proprio qui: nella contraddizione fra quel ‛credere' e quella ‛furiosa' speculazione, ossia nell'incapacità della scienza di rendere criticamente conto a pieno del proprio operare, e nella incapacità della filosofia di offrirle adeguati strumenti interpretativi, indicandole, a un tempo, il senso di una ricerca e il posto nell'attività dell'uomo. Dopo l'illusione del positivismo ottocentesco, la filosofia, ripudiando la scienza, aveva aperto le porte all'irrazionale, al misticismo e alla retorica, di fronte a una scienza che cercava invano di chiarire razionalmente i propri fondamenti, i propri strumenti, il proprio significato, e che invocava un'unità del sapere tanto irraggiungibile quanto indispensabile. Le guerre mondiali, che non senza profonda verità Benedetto Croce chiamerà guerre di religione, sembrarono dimostrare, proprio attraverso le capacità distruttive delle scienze, le contraddizioni di una umanità che aveva smarrito ogni senso del conoscere e dell'agire, e infranto ogni tavola di valori.
5. Pragmatismo e idealismo
Purtroppo fin dalle origini la retorica idealistica, non senza la collaborazione dei positivisti, aveva considerato come una ‛bancarotta della scienza' la feconda presa di coscienza di una crisi che investiva metodi, procedimenti logici, sistemazioni classiche. Era un balzo in avanti che voleva un'accurata analisi logico-metodologica accompagnata da una chiarificazione storica che snidasse, nel cuore stesso della scienza moderna, i residui di una vecchia metafisica, e sostituisse nello stesso tempo gli strumenti concettuali non più adeguati alle nuove problematiche. Alla filosofia si imponeva, con una rigorosa storicizzazione del sapere scientifico, una più adeguata riflessione sul complesso dell'attività umana, un'analisi strutturale dei singoli campi che non smarrisse il senso dell'unità. Non era certo opera da poco: ma proprio in quegli anni fatali mutava la fisica di Galileo e di Newton, si discutevano i fondamenti della matematica, si rivoluzionava la psicologia attraverso una sorta di discesa agli inferi della personalità. Bertrand Russell scriverà nel 1944: ‟l'anno più importante della mia vita intellettuale fu il 1900, e l'avvenimento più importante di quell'anno fu la mia andata al Congresso Internazionale di Filosofia a Parigi. Fin da quando avevo cominciato con Euclide [...], ero rimasto perplesso a proposito dei fondamenti della matematica. Quando, più tardi, cominciai a studiare filosofia, trovai ugualmente insoddisfacenti Kant e gli empiristi. La sintesi a priori non mi piaceva, eppure l'aritmetica non mi sembrava consistere di generalizzazioni empiricbe. A Parigi, nel 1900, mi colpì il fatto che, in tutte le discussioni, Peano e i suoi allievi avevano una precisione che altri non possedevano" (v. Schilpp, 19633, vol. I, p. 12). Russell, e a lui doveva unirsi Whitehead, coglieva bene insufficienze antiche ed esigenze nuove: ‟estendere la regione della precisione matematica verso terre abbandonate alla vaghezza filosofica".
D'altro canto, da tempo, si veniva mettendo in luce il carattere sempre ‛storico', e cioè legato a una situazione, delle teorie scientifiche. E. Mach, il padre spirituale del neoempirismo e del Wiener Kreis, già nel 1872 aveva scritto che ‟le teorie sono come le foglie che cadono secche" quando non servono più a far respirare l'organismo del sapere. Nel 1883, allorché pubblicò per la prima volta la sua opera storica, che era un grande contributo teorico, Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt, non fece che attuare un programma formulato più di dieci anni prima: ‛e lasciamoci condurre per mano dalla storia; la storia ha fatto tutto, la storia può cambiare tutto". L'analisi storica svelava nel meccanicismo l'emergere di una metafisica: anzi una metafisica simmetrica alle vecchie teorie animistiche (che non a caso Fechner aveva ripreso destando l'ammirazione di James, mentre quel gran logico che era Peirce si rifaceva alla filosofia della natura di Schelling e a James confessava: ‟se tu volessi definire la mia filosofia uno schellingismo modificato alla luce della fisica moderna, non me ne avrei a male"). Nella Meccanica Mach scioglieva un inno agli illuministi che ‟credettero di essere arrivati vicini alla meta di poter spiegare sul fondamento della fisica meccanica l'intera natura". Soggiungeva, però, subito: ‟ora che un secolo è trascorso, siamo divenuti più cauti. La concezione del mondo degli enciclopedisti ci appare una mitologia meccanica in contrasto con la mitologia animistica delle religioni antiche". E con forza: ‟sono entrambe estensioni indebite e fantasiose di una conoscenza parziale" (v. Mach, 1883; tr. it., p. 455).
Il nome di Mach, di nuovo, non si è fatto a caso, anche se la sua opera appartiene quasi tutta alla fine dell'Ottocento: del 1886 sono infatti i Beiträge zur Analyse der Empfindungen, prima edizione dell'Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen, uscita per la prima volta con questo titolo (e con notevoli aggiunte) a Jena nel 1900. Solo Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung vedrà la luce nel 1905. E tuttavia, in quello che è il nodo centrale della filosofia del Novecento, Mach è quasi un incrocio di strade, un punto di riferimento obbligato, anche per la chiarezza eccezionale con cui propose lo scopo della propria indagine critica: ‟separare dalle scienze della natura un'antica filosofia invecchiata [...] dogmi inutili, che creano pseudo-problemi dannosi e oziosi [...] guardarsi dalla filosofia e dalle sistemazioni premature". James sarà pieno di ammirazione per lui ed egli stesso si richiama a James. Quanto al rapporto con Einstein, il discorso è ben lungo. Un déplorable philosophe", dirà nel 1922 Einstein a E. Meyerson, a Parigi; ma era pur stata la Storia della meccanica a ‛scrollare la sua fede'. Nel 1909 si firmava Ihr Sie verehrender Schüler! E nel 1913, pubblicando l'Entwurf einer verallgemeinerten Relativitätstheorie und einer Theorie der Gravitation, scriverà: ‛'il prossimo anno in occasione dell'eclissi solare si potrà vedere se i raggi luminosi vengono curvati in vicinanza del sole, se sarà provata secondo la mia opinione l'ipotesi che sta a fondamento della equivalenza tra accelerazione del sistema di riferimento da una parte e campo gravitazionale dall'altra. Se sì, le sue geniali ricerche sui fondamenti della meccanica - malgrado l'ingiustificata critica di Planck - troveranno una splendida conferma" (v. D'Elia, 1971, p. 243). Nel 1922 Bergson, in Durée et simultaneité, parlava di influenza decisiva di Mach ‟stonco della meccanica su Einstein" (v. Bergson, 1972, p. 90). Contemporaneamente, nel volume di ‟Logos" del 1921-1922, Reichenbach facendo il punto sulle discussioni intorno alla relatività (Die gegenwärtige Stand der Relativitätsdiskussion) non esitava a chiamare la teoria di Einstein il compimento del programma ai Mach (die Durdiführung des Machschen Programms). Nel 1908 Lenin in Materialismo ed empiriocriticismo accuserà di idealismo i ‛machisti' russi quali Bogdanov e A.V. Lunačarskij coinvolgendo Mach in un discorso che solo in parte lo concerneva, e dandone una veduta parziale e discutibile. Frank, che ha il merito di riprendere un penetrante avvicinamento di Mach a Nietzsche, sottolineerà con forza, negli anni quaranta, la dipendenza da Mach non solo del Circolo di Vienna, ma di tutto il movimento della scienza unificata, e di non pochi dei temi essenziali della filosofia del Novecento.
Di fatto in Mach il mutamento del concetto stesso di ‛verità' si era legato alla crisi del significato della ‛scienza', alla discussione del valore delle teorie - in Mach come, in anni non distanti, in Peirce e poi, appunto, in aspetti spettacolari, anche se meno sottilmente mediati, in James e, per altro verso, in Bergson. Alle origini, nello sfondo, le teorie dell'evoluzione e Darwin, ma anche la scoperta che la realtà diviene, si fa, muta nel tempo: che il tempo e l'essere sono indisgiungibili. Era il rifiuto, non certo della scienza, ma - come diceva nel testo già citato Nietzsche - dell'idea che ‟la verità è qui", definitiva, fuori del tempo, e che è stato messo fine all'ignoranza e all'errore": che, insomma, si può possedere una verità immutabile, per sempre. Nietzsche, concludendo Aurora, si ribellava: ‟Altri uccelli voleranno oltre! [...] stormi di uccelli più possenti di quanto siamo noi [...] in quella direzione dove tutto è ancora mare, mare, mare!". E si domanda: ‟un giorno si dirà forse di noi che, volgendo la prua a occidente, anche noi speravamo di raggiungere un'India, ma che fu il nostro destino naufragare nell'infinito?". Per Mach la scienza non è, alla fine, che una ‟collezione di strumenti", ossia una raccolta di asserzioni circa le connessioni fra percezioni sensibili; e le teorie non sono che mezzi economici per esprimerle, le impalcature per tirar su il fabbricato, le foglie che cadono secche quando non servono più a fare respirare l'organismo. ‟Le leggi della natura - così nella conclusione di Erkenntnis und Irrtum - sono un prodotto del bisogno psicologico che noi proviamo di ritrovare la nostra strada nella natura, di non rimanere estranei e confusi dinanzi ai fenomeni". Ma è soprattutto in alcune delle Populärwissenschaftliche Vorlesungen (raccolte prima in versione americana, Chicago 1895), che certe concezioni raggiungono la formulazione più netta: così ‟la fisica è l'esperienza ordinata economicamente"; così il nesso preciso col darwinismo, tanto importante per capire i pragmatisti americani. Le idee non sono tutta la vita; esse sono una splendida e fugace fioritura che illumina la via della volontà. Ma esse sono anche il più efficace reagente che operi nella nostra evoluzione organica. E la trasformazione che sentiamo avvenire in noi come effetto di esse, non può essere contestata da nessuna teoria, né è necessario che essa sia dimostrata, perché ne abbiamo la certezza diretta. Così la trasformazione intellettuale da noi considerata ci appare come una parte della universale evoluzione della vita, dell'adattamento a un campo di operazioni sempre più vaste" (v. Mach, 1896; tr. it., p. 183).
Non si insisterà mai abbastanza su questo atteggiamento comune alla cultura fra la fine dell'Ottocento e il primo Novecento, di discussione della scienza, nello sforzo di distinguere in essa una metafisica naturalistica, contro cui concentrare la polemica antipositivistica, e specialmente antispenceriana. In una lettera autobiografica a James, del 9 maggio 1908, Bergson traccia un itinerario che fu di molti, e che è quasi esemplare: ‟fino ad allora [1881-1883] ero rimasto tutto preso dalle teorie meccaniciste a cui ero stato indotto molto presto dalla lettura di Herbert Spencer, il filosofo a cui aderivo quasi senza riserve. La mia intenzione era di consacrarmi a quella che allora si chiamava ‛la filosofia delle scienze' ed è a tale scopo che avevo intrapreso, fino dall'uscita dalla Scuola Normale, l'esame di alcune nozioni scientifiche fondamentali. Fu l'analisi della nozione di tempo quale s'incontra in meccanica e in fisica, che rivoluzionò tutte le mie idee. Mi accorsi, con grande stupore, che il tempo scientifico non dura, [...] e che la scienza positiva consiste essenzialmente nella eliminazione della durata. Fu questo il punto di partenza di una serie di riflessioni che mi portarono, passo passo, a rifiutare tutto quello che avevo accettato fino allora, e a cambiare completamente punto di vista" (v. Bergson, 1972, pp. 765-766). Nasceva l'Essai sur les données immédiates de la conscience del 1889, che tanta eco doveva avere nella cultura mondiale, per sé e per gli sviluppi successivi.
Il 27 giugno 1907, sempre a James, a proposito del volume Pragmatism, uscito allora, dichiara di sottoscrivere in pieno la tesi che ‟la realtà è sempre in divenire, e attinge parte delle sue strutture dal futuro". Soggiunge dubbioso: ‛arriverò anche io ad affermare con voi che truth is mutable, che la verità è mutevole? Io credo alla mutevolezza della realtà piuttosto che a quella della verità" (ibid., p. 727). Restava però affascinato da quella filosofia souple et flessible, destinata a sostituire l'intellettualismo; lo colpiva la forza del pragmatismo come ‛manismo', come pluralismo, come apertura a ogni possibilità: imperfezione e temporalità, scelta e libertà, colpa e redenzione, farsi e divenire. Anche se poi lo spaventava, in James, quuell'accenttuaazione del plurale, del personale, dell'individuale; e arretrava davanti alla perentoria, e insidiosa, dichiarazione che ‟il pensiero vero è utile", che ‟il possesso della verità, ben lungi dall'essere un fine per sé, è solo un mezzo preliminare per altre soddisfazioni vitali", che da ‟ogni parola si deve cavar fuori il suo valore pratico in contanti", che ‟la verità delle nostre idee significa la loro capacità di operare", che ‟le teorie diventano strumenti e non già risposte a enigmi". Anche Peirce aveva insistito sulla ‟varietà infinita del mondo", sulla ‛'multiformità della natura", sul suo ‟volto di una vivente spontaneità". Senonché egli andrà sviluppando il suo pragmaticism in tutt'altra prospettiva dal pragmatism di James (‟finché il mondo non si concluda in un sistema assolutamente perfetto, razionale e simmetrico, nel quale la mente si cristallizzi, in un futuro infinitamente lontano"). Proprio a James, di fronte alla sua fede, alla sua retorica, al suo entusiasmo pratico, esortandolo a ‟pensare con più esattezza", scriveva quasi angosciosamente: ‟che cosa è l'utilità se è limitata a una sola persona accidentale? La verità è pubblica (truth is public)". Per suo conto Bergson, ma con preoccupazione non diversa, sognava una sorta di armonia, e immaginava il filosofo al posto del Dio orologiaio di leibniziana memoria: ‟se noi potessimo regolare la nostra facoltà d'intuizione sulla mobilità del reale, il regolare non sarebbe forse cosa stabile, e la verità (che non può essere altro che questa regolarità) non parteciperebbe forse di tale stabilità?" (ibid., p. 727).
Già fra le due guerre, e poi sempre di più, la reazione a un certo tipo di ‛distruzione della ragione', e in particolare al bergsonismo, che ne fu una delle espressioni più fortunate, si è fatta diffusa e dura. Fra l'ultimo decennio dell'Ottocento e gli anni venti si trattò, più che di una posizione definita, di un'atmosfera, di una prospettiva generale, in cui si mossero insieme poeti e critici, scienziati e politici. Come è stato detto dal maggior biografo di James, R.B. Perry, che ‟il movimento noto come pragmatismo è, in larga misura, il resultato del fraintendimento di Peirce da parte di James", così si potrebbe anche dire che il bergsonismo fu per molti anni il luogo geometrico di tutti gli equivoci dell'irrazionalismo europeo (ancora nel 1936, nella sua Recenti philosophy, Laird si chiedeva se Bergson dovesse considerarsi ‟il più grande dei pragmatisti, o niente affatto pragmatista"). Sarebbero, almeno in parte, dei giudizi antistorici e ingiusti. Nel 1929, l'allora ignoto F. Arouet, ossia il giovane G. Politzer, dopo avere civettato nel 1926, insieme a H. Lefebvre, con Schelling, opponendo al provinciale bergsonismo le grand style (della metafisica romantica), concluderà il suo celebre pamphlet Fin d'une parade philosophique: le bergsonisme, sulla battuta: ‛'la sua filosofia [...] che chiamano eterna non è stata che un episodio di vent'anni nella tattica della borghesia". Che era una frase a effetto, ma nè giusta, nè esatta. Antonio Gramsci, nel ‟Gndo del Popolo" del 19 ottobre 1918, sottolineava gli attacchi a Bergson proprio da parte dell'Action Française, e l'alleanza dell'estrema destra nazionalista e cattolica che stroncava Bergson in nome del positivismo di Comte e di Taine, solido baluardo della conservazione. Sempre Gramsci, su ‟L'ordine nuovo" del 2 gennaio 1921, si difenderà dall'accusa di bergsonismo lanciata contro gli ‛ordinovisti' rivoluzionari dai ‛riformisti' fedeli al positivismo. Certo non è facile comprendere alla luce degli eventi successivi le valutazioni, gli schieramenti, le alleanze, le effettive incidenze, che caratterizzarono la situazione culturale fra la fine del secolo XIX e la prima guerra mondiale. Ma come sarebbe un grave errore disegnare il peso reale di Ch.S. Peirce in quegli anni valendosi degli otto volumi dei Collected papers usciti fra il 1931 e il 1958, così sarebbe oltre che antistorico poco utile proiettare sulle convergenze, magari superficiali, ma operanti nella reazione antipositivistica del principio del secolo, le resultanze delle successive vicende. Il bergsonismo fu, allora, l'espressione più seducente, ed efficace, non tanto di un sistema di idee quanto di un clima culturale; fu, per l'antipositivismo, quello che per il positivismo era stata in un certo momento la sintesi spenceriana.
Nel 1965 Piaget ha ricordato la sua iniziazione alla filosofia nel secondo decennio del secolo, proprio attraverso Bergson (e James): ‟scoprii una filosofia che rispondeva esattamente alla mia struttura intellettuale di allora [...] fu un momento di entusiasmo assai vicino alla gioia estatica [...] trovai così l'unità interiore, nel senso di un immanentismo che mi ha soddisfatto a lungo" (v. Piaget, 1965; tr. it., pp. 16-18). Naturalmente nel ‛colpo di fulmine' del giovane studioso dovette avere la sua parte quella che Whitehead chiamava l'admirable phraseology, ossia la splendida retorica bergsoniana; ma agiva soprattutto il battere sulla Vita, sul processo, sulla positività del processo, sullo slancio vitale che rompe ogni schema e ogni rigidezza di forme, sulla temporalità come perennità vivente. Lo stesso Bergson suggerì a H. W. Carr, come sottotitolo per la monografia del 1911 sul proprio pensiero, ‟la filosofia del cambiamento" (e fu proprio attraverso Carr, fra l'altro traduttore dell'Atto puro di Gentile, che il bergsonismo incise su Process and reality di Whitehead).
Più sottilmente di James, Bergson stesso si rendeva conto degli echi profondi e vari di quella scoperta di tutto lo spessore di una temporalità ‛autentica' così diversa da quella ‛misura' degli eventi di cui parlavano i fisici. Nel 1915, scrivendo al noto storico e filosofo danese H. Höffding, insisteva nello spiegargli che il nucleo centrale del proprio pensiero era sì l'intuizione della durata', ma con l'accento posto sulla durée (‟la teoria della intuizione, su cui voi insistete molto più che su quella della durata, non si è sviluppata ai miei occhi che molto dopo: ne deriva e non può comprendersi senza"). Nella medesima lettera Bergson metteva in evidenza con grande lucidità alcuni termini: durée, histoire, intuition, e poi vita, e infine refutation empirique, definitive, de la philosophie mécanistique (v. Bergson, 1972, pp. 1148-1149). Nè Bergson, nè James, aperti alla scienza, con preoccupazioni scientifiche serie, avevano alcuna intenzione di combattere la scienza (e tanto meno l'avevano Peirce, Mach, Poincaré o Duhem). Di Bergson, Carr avvertiva nel 1911: ‟La sua filosofia non è affatto un tentativo di svalutare la scienza o di gettare il dubbio sul metodo scientifico". Si trattava, al contrario, di rafforzare il valore della scienza, mostrandone ‟il posto esatto e la funzione", ma anche definendone i limiti, ossia scoprendo gli equivoci di una serie di pretese ‛metafisiche', che, fra l'altro, rischiavano di ritorcersi contro la scienza stessa e i suoi metodi. Nel 1953 G. Boas poneva, quasi al termine del suo libro Dominant themes of modern philosophy. A history, un capitolo molto importante, dal titolo suggestivo: ‟l'accettazione del tempo". In realtà un tratto comune a molte delle posizioni che sembrarono fare blocco contro il vecchio positivismo fu proprio la riconquista del senso autentico del tempo, ossia la difesa di un essere che cresce su se stesso, di una evoluzione non meccanica ma creatrice, di un mondo umano di azioni, di valori, di cultura (Spirito, Geist), di istituzioni, di tessuti storici, di quanto, insomma, viene costruendosi attraverso una libera praxis.
D'altra parte è pur vero che il vasto movimento, di cui James si fece banditore e profeta col suo pragmatismo, inteso come rifiuto di ‛'una verità indipendente, che noi ci limiteremmo a scoprire, non più malleabile ai bisogni dell'uomo, inflessibile", che ‛'significherebbe soltanto la morte dell'albero della vita", si trasformò fatalmente, da critica interna al positivismo e alla scienza, in avvio a nuovi idealismi, spiritualismi e misticismi. Al principio del determinismo naturalistico si oppose quello della sconfinata libertà creatrice dello Spirito; al pessimismo ‛fine di secolo' si sostituì un ottimismo fra attivistico e provvidenzialistico. Mediatore e conciliatore, il pragmatismo, nella sua accezione più larga, accentuò, della reazione antipositivistica, le componenti irrazionalistiche, volontaristiche e idealistiche, lasciando cadere, o mistificando, il significato più profondo dell'analisi che con penetrazione senza pari Nietzsche era venuto facendo di una crisi che investiva società e cultura, mostrando di avere individuato l'equivoco fra mutamento e progresso (e fra scienza e filosofia), circolante in tutte le teorie dell'evoluzione. Scriveva nei frammenti del 1887- 1888: ‟tutta la nostra cultura europea si muove già da gran tempo con una tensione torturante che cresce di decennio in decennio come se si avviasse verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa; come un fiume che vuole sfociare, che non si rammenta più, che ha paura di rammentare [...). L'umanità non presenta uno sviluppo verso il meglio, o verso ciò che è più forte e superiore [...]. Non c'è nessuna necessità che sviluppo significhi elevazione, potenziamento, rafforzamento". Anzi, ‟se un giorno sarà possibile tracciare attraverso la storia linee isocrone di civiltà, allora il concetto moderno di progresso risulterà bellamente rovesciato". Infine, il senso tragico di un tramonto: ‟La concezione del mondo [...] è singolarmente fosca e spiacevole [...]. Manca la contrapposizione tra un mondo vero e uno apparente: c'è solo un mondo, ed è falso, crudele, contraddittorio, corruttore, senza senso [...]. Un mondo così fatto è il vero mondo [...]. Noi abbiamo bisogno della menzogna per vincere questa realtà, questa verità, cioè per vivere [...]. La metafisica, la morale, la scienza [...] vengono prese in considerazione solo come diverse forme di menzogna: col loro sussidio si crede nella vita" (v. Nietzsche, 1970; tr. it., pp. 392 ss.). Ove i motivi della pragmatistica ‟volontà di credere" sono vicini, ma anche così lontani, e, soprattutto, senza maschera. (V. anche pragmatismo e idealismo).
6. Fra scienze della natura e scienze dello ‛spirito'
Se, dunque, fino alla fine della prima guerra mondiale la filosofia del Novecento può considerarsi come una discussione serrata, più ancora che del positivismo, della concezione positivistica della scienza, sarebbe tuttavia grave prevaricazione ridurre le varie posizioni sotto il segno di un idealismo monocorde. Accomunare, come a volte suol farsi, l'approfondimento critico della conoscenza scientifica e dei suoi fondamenti quale si è presentato nelle celebri opere di H. Poincaré (La valeur de la science, 1905; La science et l'hypothèse, 1907; Science et méthode, 1909), con gli sviluppi dell'inquieta ricerca che un E. Le Roy prolungò fin quasi agli anni cinquanta, non è né lecito né utile. Significherebbe accogliere come valida in sede storica un'operazione ideologica, che di proposito mise sullo stesso piano raffinate indagini epistemologiche, maturate all'interno della crisi del positivismo, e torbidi esiti irrazionalistici. Il costituirsi reale di un ‛fronte unico' che andò dagli scienziati ai pensatori cattolici intesi a chiarire il significato del dogma, non deve porre in ombra l'equivoco di alleanze di cui il tempo ha fatto giustizia. È vero che R. Berthèlot nel 1911 riunì sotto la denominazione significativa di ‟romantisme utilitaire", un ‟mouvement pragmatiste" che da Nietzsche, attraverso Poincaré, raggiungeva James e i modernisti avendo ai margini Blondel e Laberthonnière. Senonché le generiche etichette di pragmatismo, idealismo, filosofia della vita, irrazionalismo, poco hanno giovato a far comprendere una situazione. Non senza motivo Sorel, nella premessa (del 1917) al suo volume De l'utilité du pragmatisme, non solo opponeva nettamente la rivolta di James alle ‛formule confuse' di Giovanni Papini, ma considerava impresa ‟complicata e tenebrosa" Ogni sistemazione del pragmatismo.
Nel 1968 J. Habermas, in Erkenntnis und Interesse, ha messo invece opportunamente a fuoco la simmetria - nella discussione intorno a scienza e positivismo - di Peirce e di Dilthey: due pensatori, giova sottolinearlo, la cui incidenza è stata crescente dagli anni trenta a Oggi, laddove, entrambi, nel primo Novecento furono fraintesi e rimasero quasi nell'ombra. Secondo Habermas, e non a torto, solo chi approfondisca la vicenda di Peirce e di Dilthey potrà comprendere anche i nodi veramente centrali della polemica successiva intorno alla scienza, alla sua logica, alla differenziazione di campi fra scienze della natura e scienze dello spirito (scienze storiche), alle sue conseguenze. Non a caso entrambi i pensatori venivano dal positivismo (Peirce definiva il pragmatismo un prepositivismo); entrambi sentivano il fascino di Hegel e lo espressero quasi contemporaneamente. Nel 1905 Peirce si dichiarava ‛alleato stretto' della logica hegeliana; nel 1905 Dilthey pubblicava la famosa memoria Hegel's Jugendjahre destinata a segnare un'epoca nella lettura di Hegel. Entrambi, ai tempi della reazione antipositivistica, furono coinvolti in atteggiamenti a loro fondamentalmente estranei: l'uno col pragmatismo di James, l'altro con la filosofia della vita. In realtà, pur operando su versanti diversi, compirono entrambi una feconda operazione nei confronti di Ogni istanza positivistica.
Habermas ha messo in evidenza come il positivismo ottocentesco, ‟dogmatizzando la fede della scienza in se stessa", si preoccupasse soprattutto di ‟difendere la ricerca [scientifica] contro una autoriflessione gnoseologica", ossia contro ogni teoria della scienza. ‟Di filosofico", insomma, nella filosofia positiva rimaneva soltanto ‟il momento necessario all'immunizzazione delle scienze dalla filosofia". In altri termini, il positivismo si costituiva come antifilosofia, che nello sforzo di sostituire alla filosofia una scienza purificata da ogni elemento mitico la mitizzava tutta, trasformandola surrettiziamente in una metafisica acritica, attraverso la deformazione, o la indebita estensione, di nozioni nate con altro valore. Nel parallelo istituito da Habermas, sia Peirce che Dilthey rispondono al positivismo, il primo avviando una logica della ricerca in genere, il secondo affrontando una riflessione sulle ‛scienze dello spirito' in quanto distinte dalle ‛scienze della natura', e definendo a un tempo il campo della filosofia come ‛filosofia della filosofia', ossia come teoria critica del filosofare. Proprio nel saggio famoso del 1905 What pragmatism is (‟The monist", 1905, XV, pp. 161-181) Peirce venne denunciando con molta ironia l'equivoco in cui si dibatteva ormai senza via d'uscita il pragmatismo alla James, per i fraintendimenti e le deformazioni del rapporto teoria-pratica, che non poteva ridursi affatto - come James pretendeva - al ‟valore pratico in contanti" di una proposizione. Per questo, appunto, Peirce si era indotto a ‟dare il bacio dell'addio a un figlio" nato e ‟per più alto destino", e annunciava la nascita del pragmaticism, ‟parola abbastanza brutta per stare al sicuro dai rapitori di bambini". Nello stesso tempo ribadiva il significato ‛logico' rigoroso della sua posizione riprendendo i termini dall'articolo programmatico del 1878 How to make our ideas clear (‟Popular science monthly", 1878, XII, pp. 286-302), che aveva fissato le linee orientative della sua concezione: ‛'Il pensiero è un filo di melodia che percorre il succedersi delle nostre sensazioni [...]. La nostra idea di qualche cosa è l'idea dei suoi effetti sensibili". Dirà anche, con maggior precisione: ‟considerate quali effetti, che concepibilmente possano avere una portata pratica, voi pensate che abbia l'oggetto del vostro concetto. Il concetto di quegli effetti è il tutto del vostro concetto dell'oggetto". Previsione e verifica pratica (‟i metodi di osservazione delle varie scienze") costituiscono il nerbo di un sapere valido, al cui confronto ‛'quasi tutte le proposizioni della metafisica ontologica" si rivelano ‛'un borbottio senza significato". Dirà nel 1927 P. W. Bridgman, in The logic of modern physics, che ‟per concetto noi non intendiamo altro che un gruppo di operazioni; il concetto è sinonimo del corrispondente gruppo di operazioni".
Nel 1907 James, tentando di volgarizzare una volta di più la posizione di Peirce, ne offrirà un'immagine banalizzata insieme e fuorviante, ma purtroppo destinata al successo: ‟da ogni parola dovete estrarre il suo valore in contanti"; una teoria, infatti, non è nè un rispecchiamento della realtà, nè una soluzione di problemi, ma ‟il programma di un'ulteriore attività e, più particolarmente, un'indicazione dei modi in cui le realtà esistenti possono essere cambiate". L'accento di James, e più ancora quello dei pragmatisti europei, batte sulla conoscenza come progetto, come programma, in un processo che cambia la realtà, attraverso una ‛volontà di credere' che consentirebbe, essa sola, di mutare le cose. Di qui, anche, quella confusionaria ‟interpretazione will-to-belier-istica" del marxismo di cui parlava Papini, e alla quale si riferiva Mussolini quando metteva insieme (ma non era il solo fra i socialisti del tempo a farlo) Nietzsche, Sorrel e James, sottolineando che soprattutto da James aveva imparato la fede nell'azione, e sottintendendo una convergenza di Idées-forces, Wille zur Macht, Will to believe, in un'atmosfera largamente diffusa ed esattamente tradotta dal linguaggio del tempo.
Peirce si muoveva su un ben diverso terreno, fecondato dall'eredità di temi darwiniani: veniva elaborando un concetto di ‛verità', di ‛teoria', e una logica della ricerca scientifica, capaci di adeguarsi a una visione dell'universo come processo dinamico, flusso, evoluzione, in qualche modo sulla linea lungo la quale si collocheranno l'Evolution créatrice di Bergson e Process and reality di Whitehead. Si trattava per altro, giova insisterci, di una teoria della scienza, di una logica, non della fede che le montagne si muovono purché si voglia, e che quindi basti credere per far muovere le montagne (come immaginava H. Wildon Carr, esegeta di Bergson e traduttore di Gentile, in The problem of truth, London 1913, p. 55).
Simmetrico al tipo di riflessione di Peirce sui procedimenti attraverso i quali si costruiscono le teorie scientifiche è, appunto, secondo Habermas, lo sforzo di Dilthey nella direzione delle scienze dello spirito, che si erano venute affermando accanto alle scienze della natura. ‟Tali discipline - scriveva Dilthey sono la storia, l'economia politica, le scienze del diritto e dello Stato, la scienza della religione, lo studio della letteratura e della poesia, dell'arte figurativa e della musica, delle intuizioni del mondo e dei sistemi filosofici, e infine la psicologia. Tutte queste scienze si riferiscono al medesimo grande fatto: il genere umano" (v. Dilthey, Der Aufbau..., 1914-1931; tr. it., p. 145). Orbene, mentre Mach aveva dato voce alle istanze positivistiche più radicali proclamando che ‟non si deve creare alcuna nuova filosofia", ma contentarsi di ‟aderire all'attuale tendenza delle scienze positive a collegarsi vicendevolmente", Diithey (come a suo modo Peirce), di là dalla metodologia e dalla scienza unificata, mira alla logica dei procedimenti attraverso cui si costituiscono le scienze e le stesse teorie scientifiche. Mediante l'autoriflessione delle scienze, sia dello spirito che della natura, punta alla loro fondazione trascendentale. Precisando la sua polemica antipositivistica nell'ambito della psicologia, Dilthey ne rifiuta la riduzione a scienza naturale (‟noi spieghiamo la natura e comprendiamo la vita psichica"), proprio per l'eterogeneità dei processi di apprendimento. Tenta così di individuare la funzione della filosofia nella fondazione delle scienze dello spirito o della cultura, distinte dalle scienze della natura (Geisteswissenschaften, Kulturwissenschaften e Naturwissenschaften). Nelle scienze dello spirito, infatti, osserva Dilthey, ‟la connessione vissuta è l'elemento primario, la distinzione dei singoli membri è l'elemento successivo. Ciò determina una grande diversità nei metodi mediante cui studiare la vita psichica, la storia e la società, rispetto a quelli con i quali si è prodotta la conoscenza della natura" (ibid., p. 147).
Fu dopo il 1905 che giunse a compiuta maturazione la visione del Dilthey della filosofia come fondazione delle scienze e filosofia della filosofia. Nella psicologia si era manifestata in pieno ai suoi occhi l'insufficienza del modello naturalistico, nonché l'impossibilità di assolutizzarlo. Fondamento delle scienze dello spirito è, invece, la presenza immediata alla coscienza, l'Erleben. ‟Nell'Erleben l'esser-interno, e il contenuto che colgo internamente, costituiscono una cosa sola". Di qui la possibilità di un tipo specifico di conoscenza, che tuttavia non si esaurisce nell'esperienza interna del singolo, ma si integra con la comprensione degli altri, attraverso il rivivere e il riprodurre (Verstehen, Nacherleben, Nachbilden). È questo il mondo umano, il mondo della vita, il mondo storico: ‟io guardo al mondo umano [...].La vita è la connessione dei rapporti reciproci fra le persone". La vita, in altri termini, non è per Dilthey, o almeno non vuol essere, un principio metafisico: ‟la vita consiste nell'azione reciproca delle unità viventi". Vita (Leben), storia; rivivere, penetrare col pensiero; ‟l'uomo essere storico"; ‟lo spirito-sovrano dinanzi alle ragnatele del pensiero dogmatico": ecco alcuni termini con cui Dilthey cerca di caratterizzare il divenire interiore, il suo strutturarsi nel mondo spirituale (die geistige Welt), il problema e il processo della sua comprensione. Contemporaneamente anche il compito della filosofia si definisce come riflessione sulla riflessione umana ‛legata sempre a un presente e a una situazione" storica. Campo ‟incontestabilmente suo" quello della fondazione, giustificazione, connessione delle scienze.
Nel 1907 Dilthey scrive: ‟Quando le scienze particolari hanno ripartito tra di sé il campo della realtà data e ognuna ha trattato di un settore di essa, si costituisce proprio in questo modo un nuovo campo, formato da queste scienze stesse. Lo sguardo si volge dal reale al sapere intorno a esso, trovando qui un campo che sta al di là delle scienze particolari. Dopo essere entrato nell'orizzonte della riflessione umana, tale campo è stato sempre riconosciuto come dominio proprio della filosofia: teoria delle teorie, logica, teoria della conoscenza. Se si comprende questo campo nella sua piena estensione, diventa propria della filosofia tutta la dottrina della fondazione del sapere, nel campo della conoscenza della realtà, della determinazione dei valori, della posizione degli scopi e delle regole. Suo oggetto diventa così tutto il complesso del sapere, e nel suo ambito rientrano i rapporti reciproci delle scienze particolari, e il loro ordine interno" (v. Dilthey e altri, 1907; tr. it. in: Critica della ragione storica, a cura di P. Rossi, Torino 1954, p. 410). Suo compito lo studio delle Weltanschauungen nella loro struttura (‟le Weltanschauungen non sono prodotti del pensiero"), nei loro tipi, nei loro svolgimenti (‟Ognuna di queste ‛intuizioni del mondo' racchiude [...]un legame tra conoscenza del mondo, valutazione della vita e principi dell'agire: la loro forza consiste nel fatto che esse danno alla personalità, nelle sue diverse funzioni, un'unità interna. Ognuna di esse ha una forza di attrazione e una possibilità di sviluppo nella capacità di penetrare con il pensiero la vita plurisignificante"; ibid., p. 471).
Nel 1904, in Italia, Benedetto Croce, impegnato anch'egli nella discussione del positivismo, scriverà che la filosofia come sistema non è altro che la classificazione delle scienze, in quanto costituzione di un organismo categoriale. ‟La filosofia classifica se stessa e tutto il sapere" dice Croce, dando a quel classificare anche il significato di ‛fondare'. ‟Filosofia - soggiunge infatti - è indagine della realtà ultima e cioè dell'attività spirituale, e poiché lo spirito fa l'arte, la storia, la psicologia, la fisica, la zoologia, l'economia, la logica e tutte le scienze e discipline, la filosofia intende, e colloca quindi al loro posto, ciascuna di queste scienze e discipline [...]. Che cosa è collocare al posto dovuto, se non intendere i nessi e la genesi?" (‟La critica", 1904, 11, pp. 309-313). Croce, per altro, insisteva sui processi mentali attraverso cui le scienze si costituiscono, sullo ‛spirito' che le elabora e le struttura. La filosofia si poneva come momento di consapevolezza critica, appunto, di tale processo e delle sue forme trascendentali: come ‛filosofia dello spirito'. Nello stesso tempo il Croce, parlando di Geisteswissenschaften, sembrava riferirsi, oltre che a Dilthey, a H. Rickert e alla sua opera Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Bildung, nonché a Simmel, ma con diversa inflessione. Croce, infatti, oltre la distinzione fra scienze della natura e scienze dello spirito, tendeva alla negazione di ogni valore teoretico alle scienze della natura e alla loro sussunzione, a un puro livello tecnico, alle scienze dello spirito. G. Vailati, d'altra parte, dialogando appunto di questo col Croce, e rifacendosi al Peirce, rifiutava in partenza la separazione fra scienze della natura e scienze dello spirito, fra natura e cultura. Egli confessava di non riuscire a vedere ‟un contrasto fondamentale di metodi e di intenti tra le scienze che si occupano dell'uomo e delle sue qualità intellettuali e morali e le scienze che si occupano delle rimanenti parti della ‛natura'" (v. Vailati, 1911, p. 437). Il nodo era centrale: svelava il contrasto profondo fra le possibilità di una nuova ‛logica' e di una nuova ‛epistemologia', da un lato, e, dall'altro, gli esiti idealistici del pragmatismo, e della distinzione fra Geisteswissenschaften e Naturwissenschaften, con la negazione finale (del Croce, del Bergson e di non pochi altri) del valore teoretico delle scienze sia matematiche che naturali, in una sorta di capovolgimento puro e semplice del vecchio positivismo.
Croce parlava come Dilthey di Vita e di Spirito (Leben e Geist), e sembrava incontrarsi da un lato con Bergson e dall'altro con Simmel, così come James si era incontrato con Bergson, e Bergson con Simmel. Di contro Peirce come Vailati, mentre erano convinti dell'insufficienza del concetto positivistico della scienza, mentre ne svelavano il sottofondo ‛metafisico', portavano il discorso sul metodo e la logica della ricerca, sui suoi scopi, e su questo terreno, comune a tutta l'indagine razionale umana, non trovavano motivi di divisione e di eterogeneità di campi. La ‛logica', le ricerche sul linguaggio, venivano a presentarsi come terreno unitario di riflessione critica, come filosofia. James, invece, e soprattutto Bergson, a un certo momento Croce, più assai di Dilthey, e specialmente di Simmel (almeno del ‛primo' Simmel), partendo dalla distinzione fra ‛scienze descrittive' e ‛esplicative', di ‛fatti' e di ‛leggi', ‛idiografiche' e ‛nomotetiche', della ‛natura' e dello ‛spirito', si indussero a trasformare la distinzione in subordinazione - quando non addirittura in riduzione - della natura allo spirito, della cognizione descrittiva ed estrinseca, spazializzata e fisicista, alla visione diretta e intuitiva, interiore ed esaustiva (intuizione-metafisica, dirà Bergson). Anche Croce, infatti, giungerà a definire la filosofia come ‛logica', anzi come ‛metodologia', ma di una storia che aveva in precedenza assorbito e vanificato le scienze.
Nessuno, tuttavià, più efficacemente e con maggiore risonanza di Bergson, è riuscito a esprimere l'antinomia fra divenire concreto, durata reale, ed estrinsecazione obiettivata e reificante, alienante, in cui il vitale, lo spirituale, il libero, l'interiore, si solidifica, si spazializza, si estrania dalla fonte, si irrigidisce nella pietrificazione della materia, si fissa nella necessità, si cristallizza nelle strutture. Di colpo tutte le scienze sono viste come una schematizzazione in uniformità formali. Nello stesso tempo si celebra la Vita, che acquista un senso di entità metafisica, di realtà fondamentale: che si coglie mediante l'intuizione nell'interiorità.
E, tuttavia, se è innegabile un complesso di affinità profonde in questo schieramento filosofico, che ha traversato la cultura di questo secolo fino ai nostri giorni, anche le differenze sono molte, e poco giovano le etichette, indiscriminatamente attribuite, di ‛idealismo', o di ‛filosofia della vita'. Senza dubbio gli avvicinamenti sono facili, spesso ovvi, sostenuti, come nel caso di James e Bergson, o, almeno in parte, di Simmel e Bergson, dagli stessi protagonisti. A Peirce fu lo stesso James che si proclamò vicino; sulle affinità fra Dilthey e Bergson ha battuto con forza non sempre persuasiva Scheler. Lukàcs, nel 1954, in Die Zerstörung der Vernunft, concluderà senz'altro per una convergenza fondamentale, al di là di ogni specificazione di scuole o sfumatura di orientamenti: ‟la filosofia della vita nell'età dell'imperialismo". Scrive Lukàcs con esattezza: ‟non fu una scuola, o anche soltanto un indirizzo chiaramente delimitato, [...] ma piuttosto una tendenza generale che si diffonde o almeno fa sentire il proprio sviluppo in tutte le scuole". Particolarmente efficace è Lukàcs nell'indicare l'ampiezza del fenomeno, ben oltre i confini della filosofia in senso stretto: ‟se si vuole determinare in modo completo il campo a cui si estende l'influsso dei filosofi della vita" bisogna prendere in considerazione le scienze sociali, la psicologia, la storiografia, le storie della letteratura e dell'arte, e tutta ‟la libera pubblicistica" che più ‟agisce su vasti ambienti". D'altra parte la tendenza a una caratterizzazione estesa quanto generica (‟la filosofia della vita è una conseguenza generale dell'imperialismo") rischia poi di lasciarsi sfuggire qualunque utile determinazione, riunendo in un solo blocco posizioni molto lontane. Che è quello che è accaduto quando, dai tratti comuni, in verità negativi e polemici, si è passati a precisazioni positive. Allora i termini ricorrenti di filosofia della vita, irrazionalismo, idealismo, reazione idealistica contro la scienza, sono venuti sfumando nel retorico e nel vagamente letterario, dove tutto può farsi rientrare, dagli sfoghi oratori di F. Brunetière, nel discorso di Besançon del 1896 su La renaissance de l'idéalisme, al fortunato panorama di A. Aliotta del 1912, di cui almeno il titolo fu noto a Lenin che ne rimase colpito.
Esiste del resto un documento singolare di quanto si è detto fin qui, che consente una sorta di prova sperimentale circa il senso del dibattito sulla filosofia nel Novecento: anzi, che presenta in atto l'evolversi di un fronte comune, e il rompersi e differenziarsi progressivo di quello schieramento unitario che mise in crisi le impostazioni ottocentesche tese tra positivismo e neokantismo. Vuol dirsi ancora della già ricordata rivista ‟Logos", che cominciò le sue pubblicazioni in Germania nel 1910, redattori R. Kroner, G. Mehlis e A. Ruge, con edizioni parallele (solo in parte attuate) russe e italiane, e che nei primi volumi vide insieme uniti Boutroux (la collaborazione di Bergson fu solo annunciata), Croce, Husseri, Simmel, Rickert, nonché proprio Georg von Lucacs (come allora si firmava). Boutroux dissertava di scienza e filosofia, Croce ‟über die sogennanten Werturteile", mentre Husserl discuteva Dilthey, subito all'inizio, nel famoso saggio Philosophie als strenge Wissenschaft. Lukács intanto con la sua Metaphysik der Tragödie si muoveva sul terreno da cui uscirà il volume di saggi Die Seele und die Formen, con gli echi, oltre che di Dilthey, di S. George e di R. Kassner (per non parlare di Kierkegaard). La storia interna ed esterna di ‟Logos", scandita fra guerra, dopoguerra e nazismo (vi collaborerà perfino il razzista italiano J. Evola), è esemplare per cogliere un momento cruciale della vicenda filosofica del secolo, col suo stato maggiore (di origine neokantiana) che includerà con P. Natorp e Husserl tutti gli esponenti dello storicismo e della filosofia della vita. Accanto alla fitta collaborazione di Simmel, di cui si pubblicano anche importanti scritti postumi, si fa notare un volume dedicato all'opera di Spengler (il vol. IX, 1920- 1921). Per non dire della collaborazione di Reichenbach (1921-1922), di Cassirer, di Gadamer, di K. Mannheim che ampiamente recensirà Die Theorie des Romans di Lukàcs (vol. IX, 1920-1921, pp. 298-302).
Tutto il singolare e torbido intreccio di motivi che si è venuto snodando sotto il segno della rivolta contro lo scientismo e il determinismo del- la vecchia filosofia positiva, all'insegna dello Spirito, dei Valori, della Vita e della Storia - metafisica contro metafisica - è stato eccezionalmente documentato dai volumi di ‟Logos", con le vicende e le debolezze, i tradimenti e le viltà degli uomini, fra la prima e la seconda guerra mondiale. Emblematicamente la rivista, nel 1910, si apriva con un saggio programmatico di Rickert, Vom Begriff der Philosophie (‟Logos" 1910, I, pp. 1-34), dove erano presenti tutti i temi dibattuti da Dilthey a Windelband, dei valori e della realtà (Werth und Wirklichkeit), delle scienze della natura e della storia, delle leggi e dei fatti, dell'esteriorità e dell'interiorità, della psicologia e delle scienze della natura. Affermazione dei ‛valori' e della ‛volontà' da un lato, determinazione, dall'altro, dei ‟limiti della concettualizzazione naturalistica", si collegano al dibattito sulle ‛scienze dello spirito' quale era stato portato avanti da Dilthey (v. Colletti, 1969, pp. 326-327), con tutti i suoi agganci con idealismi e filosofie dei valori (Windelband). Anche se non va dimenticato che il problema di una logica speciale delle scienze morali era stato suggerito proprio da J. Stuart Mill, la cui denominazione moral sciences, del famoso libro sesto di A. system of logic, resa in tedesco da J. Schiel con Geisteswissenschaften (‟von der Logik der Geiswissenschaften oder moralischen Wissenschaften"), doveva avere tanta fortuna. Mill, è noto, non intendeva affatto distinguere una sfera del Geist con una logica sua propria. Gadamer ha ben sottolineato come egli, al contrario, si proponesse di ‟dimostrare che il metodo induttivo, che si trova alla base di ogni scienza empirica, è anche l'unico valido nel dominio delle scienze morali" (v. Gadamer, 1963, p. 15). Non a caso aveva scelto a proprio motto un testo dell'Esquisse di Condorcet: ‟per quale ragione questo principio di poter prevedere in base a leggi generali e necessarie i fenomeni sarebbe meno valido per lo sviluppo delle facoltà intellettuali e morali dell'uomo che per le altre operazioni della natura?" In questo, invece, fu concorde la polemica sul positivismo: nel respingere ogni unificazione riduttrice a ‛regno della natura' del ‛regno dei fini' di kantiana memoria, ossia di libertà a necessità, di finalità a causalità, di valori a fatti. E ciò contro ogni tentativo di risolvere immediatamente il ‛morale' nel ‛materiale' sotto il segno di una generica scienza il cui statuto, ben lungi dall'essere criticamente fondato, sembrava poggiare sui presupposti di una metafisica naturalistica, surrettiziamente introdotta. Come osservava Husserl nl famoso saggio su Philosophie als strenge Wissenschaft (in ‟Logos", 1910-1911, 1, pp. 294-295) ‟caratteristica di ogni forma di naturalismo estremo e conseguente, dal materialismo popolare alle forme più recenti dei monismo sensualistico e dell'energetismo, è da un lato ‛la naturalizzazione della coscienza', ivi compresa quella di tutti i dati intenzionali - immanenti alla coscienza; dall'altro, ‛la naturalizzazione delle idee', e per conseguenza di ogni ideale e norma assoluta". Di contro, il vero punto di unione del fronte filosofico del Novecento si concreta nell'unità di un'esigenza: e cioè che una nuova filosofia apra un discorso critico, di fondazione, sulla struttura e sui procedimenti del sapere e dell'agire dell'uomo, sulla ‛natura' e sulla ‛cultura', sulle discipline scientifiche e su quelle ‛storiche'. Di qui un diffuso ritorno a Kant, una ripresa e una estensione della sua tematica, anche là dove le autorità apertamente invocate sono diverse. Su questo, ma in realtà solo su questo, si ebbe una convergenza larghissima nel dibattito filosofico del secolo. Per il resto, invece, converrà distinguere con molta cura.
A cominciare dall'idealismo, che, se trovò il suo spazio nell'antitesi fra scienze della natura e scienze storiche, si manifestò soprattutto nella tendenza a privilegiare il mondo della cultura, come regno dell'uomo, visto nel suo divenire storico, nel quale tende a risolversi anche il mondo naturale attraverso una nuova critica della ragione (storicismo). Si trattava di un orientamento generale, molto lontano dai sistemi ottocenteschi, che avevano trovato un terreno particolarmente fecondo in Inghilterra, dove avevano raggiunto con Bradiey la più alta espressione in quell'autentico capolavoro metafisico che è Appearence and reality (1893, 1897). Orbene, gran parte della produzione anglosassone del primo Novecento reagisce proprio contro Bradley, a cominciare da Moore (la cui Refutation of idealism è del 1903) per giungere al Russell di Our knowledge of the external world del 1914. ‟I due cofondatori del movimento analitico reagirono in modo più violento - è stato detto giustamente - solo perché entrambi erano stati ammiratori e, più o meno, seguaci di Bradley" (v. Urmson, 1956, p. 17). ‟L'acqua del Reno ha invaso il Tamigi", aveva osservato con preoccupazione Hobhouse; e contro il monismo metafisico, contro l'hegelismo, aveva scagliato le sue pagine polemiche più violente James. Nel 1909, in A pluralistic universe (le ‛Hibbert lectures' tenute a Manchester on the present situation in philosophy) aveva parlato dell'Assoluto come del ‛'gran distruttore della sola vita nella quale ci sentiamo a nostro agio". La rivendicazione del pluralismo percorre anche le pagine di chi conserva inflessioni idealistiche o spiritualistiche. La ribellione è in particolare contro Hegel, contro il sistema di ‛metafisica' e di ‛logica', contro la ‛filosofia della storia', contro la quale combatterà costantemente un pensatore come Benedetto Croce, che amerà dirsi, almeno in certa misura, hegeliano. E se in Inghilterra B. Bosanquet nei 1902 chiamava il capolavoro di Bradley il ‟vangelo fra tutti i libri moderni di filosofia (gospei among all modern philosophical books)", contro Appearance and reality si appunteranno gli strali di tutti, da un idealista come J. Royce all'umanista F.C.S. Schiller. Per James si trattava di un ‟mostro metafisico", proprio perché dopo avere svelato la contraddittorietà dei finito e dei relativo a tutti i livelli, e attraverso le aporie dell'esperienza in ogni sua forma, rinviava all'Altro, all'Assoluto. Per James il senso della vita è proprio nel limitato, nel finito, nel molteplice, nella pluralità, nell'apertura, nella libertà.
A guardare bene, il Novecento non comincia solo con una rivolta contro il positivismo, lo scientismo, il determinismo, ma contro ogni sistematica che costringa il divenire entro le barriere di una logica e voglia ritmare il processo del reale secondo una dialettica necessitante, in una storia universale prestabilita. In questo senso Hegel - un certo Hegel - diventa un nemico non minore di Comte, o di Spencer; e l'idealismo si pone come simmetrico al positivismo. Del resto, anche in Inghilterra la fioritura dell'idealismo è ottocentesca, con Bradley, T.H. Green (i Prolegomena to ethics sono del 1883), con J. ed E. Caird. Nel 1936 Laird, nel suo profilo Recent philosophy, osservava non senza fondamento che pragmatismo, fenomenologia, nuovo realismo, storicismo, e in genere tutti gli indirizzi filosofici caratteristici del Novecento ‟svolsero posizioni alternative in gran parte in opposizione all'idealismo" (v. Laird, 1936, p. 48). Se di idealismo si parlerà ancora molto, sarà sotto forma di ‛storicismo assoluto', o di ‛attualismo', come in Gentile, che verrà esasperando l'affermazione del puro farsi spirituale, dell'atto puro', con accenti fichtiani. Oppure si tratterà di atteggiamenti razionalistici, di filosofie della cultura, di ‛umanismi', di incarnazioni varie della filosofia della vita. L'impazienza per la rigidezza di strutture ‛logiche', o di ‛leggi storiche', non è minore della ribellione contro il determinismo naturalistico e scientistico. Lo Hegel a cui Dilthey inviterà nel 1905 - e che trionferà fra le due guerre e dopo la seconda guerra mondiale - è quello delle opere giovanili, ‛romantico e mistico'; sarà quello della tensione ‛tragica' piuttosto che della riconciliazione pacificatrice - lo Hegel di J. Wahl che dopo avere analizzato nel 1920 Les philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amérique, intitolerà programmaticamente, nel 1932, Vers le concret un'opera in cui si sofferma su James e Whitehead. In altri termini, l'idealismo che rinasce nel Novecento è un idealismo di tipo nuovo - o almeno vuole esserlo: aperto e costruttore, filosofia della prassi e della libertà, non contemplazione del sistema compiuto della verità ma costruzione del mondo e del sapere. Così come la polemica sulla scienza e sulla ragione si sforza, oltre le immancabili ambiguità, di porsi, piuttosto che come apologia dell'irrazionale, come apertura verso un nuovo razionalismo, come fondazione di una nuova immagine della scienza, al di là del conflitto fra necessità e libertà, fra cultura e natura, fra scienze della natura e scienze storiche. Nel 1914, con voluto paradosso, Ch. Péguy affermava che ‟il bergsonismo non è mai stato nè per l'irrazionalismo, nè per l'antirazionalismo. È stato per un nuovo razionalismo". Nell'Éloge de la philosophie, M. Merleau-Ponty (v., 1953; tr. it., p. 18) ha osservato: ‟si dice: Bergson ha rivalutato l'intuizione contro l'intelligenza e la dialettica, lo spirito contro la materia, la vita contro la meccanicità". Ebbene, ormai ‟sarebbe l'ora di cercare in Bergson qualcosa di diverso da un'antitesi". Di là dal critico, indiscutibile, di Taine e di Spencer, deve cogliersi, nelle pagine più rischiose e profonde, lo sforzo verso un nuovo concetto della verità, e un modo nuovo di intendere la scienza e la filosofia (‟questo scambio tra il passato e il presente, la materia e lo spirito, il silenzio e la parola, il mondo e noi, questa metamorfosi dell'uno nell'altro [...]la filosofia [che] non può essere il dialogo solitario del filosofo con la verità, il giudizio portato dall'alto sul mondo, sulla vita e sulla storia [...]").
È un discorso, questo, che potrebbe (e dovrebbe) farsi per non poche posizioni filosofiche del Novecento. Di là dalla polemica sulla scienza, sul rapporto fra scienze della natura e scienze dello spirito, è entrato in crisi un modo di concepire la filosofia, la scienza, la cultura in genere: antiche armonie appaiono infrante. Mentre esplodono le grandi guerre mondiali, mentre nuove indagini e nuove tecniche incidono a fondo nel rapporto fra uomo e natura, e nel modo stesso di considerare l'uomo, non può non trasformarsi radicalmente la coscienza critica che l'uomo ha del proprio operare e della propria condizione. Non può non mutare dalle fondamenta il concetto della filosofia, della sua funzione, dei suoi metodi. Ed è proprio l'urto fra pretese egemoniche delle scienze della natura e dello ‛spirito', mentre si affinano le indagini logiche e metodologiche, che viene avviando una nuova critica della ragione per una nuova immagine della filosofia.
7. La prima guerra mondiale e la filosofia come coscienza della crisi della civiltà
Quasi profeticamente, E. Zeller aveva scritto una volta: ‟lo stato attuale della filosofia dimostra che essa è arrivata a una di quelle svolte che, nel caso favorevole, conducono ad una trasformazione su nuove basi, nel caso sfavorevole alla decadenza e alla dissoluzione". La guerra del 1914-1918 e la Rivoluzione d'ottobre svelarono il travaglio di un'umanità divisa, e ne espressero i termini in forma drammatica. Dimostrarono che la crisi che aveva lacerato la coscienza filosofica contemporanea aveva radici profonde, e non filosofiche. D'altra parte i filosofi di professione, da Benedetto Croce a Wilhelm Wundt, da Henri Bergson a Giovanni Gentile, per fare solo qualche esempio, se variamente discussero la catastrofe (Die Weltkatastrophe und die deutsche Philosophie è il titolo dello scritto del 1920 del quasi novantenne Wundt), non affrontarono la questione reale del significato di quello strazio dell'umanità, e delle sue ragioni. Benedetto Croce insorse contro le ideologie che non rispettavano la validità universale della cultura e dividevano secondo le linee del conflitto anche le filosofie, armandole le une contro le altre. La pacatezza del suo dire traduceva un'immagine classica del filosofare: conoscenza di un piano trascendentale di forme; volontà di valori che hanno per sé l'eterno (per usare una sua espressione). Altri, estendendo il conflitto alle culture, si prodigavano nel dimostrare gli stretti legami fra idealismo classico tedesco e imperialismo germanico. Particolarmente significative in proposito talune voci provenienti dagli Stati Uniti d'America, e che anticiparono un genere letterario destinato a molta fortuna al tempo della seconda guerra mondiale. Nel 1915 J. Dewey pubblicava alcune sue conferenze dal titolo German philosophy and politics, di chiara inflessione propagandistica, ma in cui tentava di dimostrare in chiave pragmatista lo stretto legame fra concezioni del mondo e caratteri nazionali o situazioni reali. ‟Io non credo che vi siano ‛pure' idee o ragione ‛pura' - esclamava. Ogni pensiero, ogni atteggiamento traducono spinte emozionali e interessi, e tendono a effetti concreti. Di qui anche la distinzione fra una tradizione sperimentalistica, aperta, libera e progressiva, e un orientamento sistematico, aprioristico e assolutistico: fra uno slancio costruttivo, teso verso una sempre nuova progettazione del futuro, e una preoccupazione del primigenio, delle origini, del passato, della storia. Di qui le tesi contrastanti che si sfidano per una verifica, e che sostituiscono per sempre l'idea di una verità assoluta unica, data a priori. ‟In una filosofia sperimentale della vita la questione del passato, dei precedenti, delle origini, è del tutto subordinata alla previsione, alla guida e al controllo fra possibilità future" (v. Dewey, 1915, p. 127).
Si affrontano due concezioni del mondo, ma anche due visioni della storia e due politiche: un'America ‟troppo giovane" per una ‟filosofia a priori", e con una storia tutta ancora da scrivere, nel futuro (our history is too obviously future); una Germania ‛idealistica', che ha trascritto nella Ragione a priori la Divina Provvidenza, e che nelle origini - o nel profondo - trova iscritto il proprio destino di cieco fanatismo e di aggressione. Nel 1916 G. Santayana, nel suo Egotism in German philosophy (che un anno dopo sarebbe uscito in francese, presentato da É. Boutroux, col titolo L'erreur de la philosophie allemande), saldava la ‟perversità della Germania" all'egotism della sua tradizione filosofica, e pur chiamando direttamente in causa come responsabili diretti della guerra i grandi pensatori da Kant a Hegel e a Nietzsche, osservava che l'egotism, ‟ossia la soggettività del pensiero e la caparbietà nella morale, sono l'anima della filosofia germanica". Comunque è preciso il nesso fra comportamento politico e filosofia, fra guerre dei popoli e conflitti di idee: gli ‛orientamenti spirituali' si collocano fra i caratteri nazionali, e le concezioni del mondo si radicano nei temperamenti. ‟È cosa orribile una falsa religione, e tanto più orribile quanto più profonde nell'animo umano ne sono le radici" (v. Santayana, 1916, p. 7).
Il tema delle guerre del Novecento come ‛guerre di religione', contrasti di civiltà e di visioni del mondo, destinato a diventare sempre più diffuso (e a dominare al tempo della seconda guerra mondiale), sembrava sottolineare con forza la fine della filosofia classica. Se le concezioni della realtà si saldano così strettamente col divenire dei popoli e con la loro natura, da misurarsi nei conflitti armati e da verificare nell'azione i loro contenuti, che senso avrà mai parlare di una cultura come luogo d'incontro di tutto il genere umano, o della filosofia come piano ideale eterno e universale? Fino dal 1917, in un'opera sintomatica destinata a una risonanza enorme, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, O. Spengler si era proposto il problema di ‟una struttura metafisica dell'umanità storica (eine sozusagen metaphysiche Struktur der historichen Menschheit)", ossia di una logica della storia, ma per escludere ogni pluralismo di concezioni del mondo coesistenti: non ‟una filosofia possibile accanto ad altre, ma sempre ‛la' filosofia di un'epoca, in qualche modo naturale, oscuramente presentita da tutti (von allen dunkel vorgefühlte Philosophie der Zeit)". Anzi, piuttosto che la filosofia di un'epoca, una filosofia necessaria che fa un'epoca; che non dipende da una guerra, ma dalla cui visione la guerra scaturisce: una filosofia del destino, una filosofia tedesca (eine Philosophie des Schicksals, eine deutsche Philosophie). Dalla saldatura fra temporalità e consapevolezza, fra filosofia e storia; dalla crisi e dal conflitto delle visioni totali della realtà, Spengler trae la sua filosofia della storia, la sua concezione delle vicende delle culture, la convinzione di una crisi e di un nuovo avvento. Ancora una volta la lacerazione dell'umanità rivelava crudamente la lontananza di una immagine della filosofia come pacificata e universale contemplazione delle idee, e poneva di fronte al plurale e allo storico, alle teorie che si misurano sul terreno del divenire, che combattono, che trionfano o cadono.
Se gli anni fino al 1914 rappresentano la tumultuosa battaglia intorno alle ultime grandi sistemazioni unitarie ottocentesche del positivismo e dell'idealismo, e il pullulare degli epigoni, il periodo dalla prima alla seconda guerra mondiale sembra caratterizzato proprio dalla progressiva presa di coscienza della crisi di un modo di concepire la filosofia (e i suoi rapporti con la scienza, la storia e la politica). Da un lato ci si rende conto sempre meglio della portata del pensiero critico esploso sul cadere dell'Ottocento, dall'altro ci si interroga proprio sui conflitti, sulle rivoluzioni, sul reale concreto, sul divenire storico, sul tramonto dei valori e delle forme, sul relativizzarsi di tutti i parametri, e sembra che, veramente, non solo sfugga ogni ancoraggio ontologico, ma sfumi la stessa possibilità di una nuova critica della ragione. Il polverizzarsi delle scienze, delle culture, delle norme di vita; il dissolversi nel tempo di tutte le strutture, sembra rendere assurda ogni pretesa unificante e sistematica, mentre il destino della filosofia sembra ridurla a una riflessione dolorosa sull'esistenza, o a una disperata consapevolezza della mutevole insignificanza del tutto. Storicismo, irrazionalismo, vitalismo: tanti nomi per un solo fenomeno. ‛Diversità, varietà, cambiamento, evoluzione [...]. Si dovette rinunciare a una forma d'interpretazione del mondo che cercasse di determinare l'essere e di spiegare il divenire in poche proposizioni generali. Da tutte le parti affluì nello spirito umano una grande quantità di nuovi dati che non si lasciarono più padroneggiare [...]. Alla fine, quasi a ogni gruppo di dati sembrò corrispondere una particolare scienza e tutte queste scienze rimasero ancora scarsamente collegate fra loro" (v. Cassirer, 1906-1957; tr. it., vol. IV, p. 491).
Non è senza significato che nel 1918, in un panorama del pensiero contemporaneo che faceva il punto sulla situazione allo scoppio della guerra (non vi si citano opere posteriori al 1915), G. Gronau (Die Philosophie der Gegenwart. Eine Einführung in die philosophischen Hauptströmungen unserer Zeit, Langesalza 1919) articolasse il proprio libro su questi temi: Mach, la teoria del ‛come se' di Vaihinger, il pragmatismo di James e di F. C. S. Schiller, il bergsonismo, l'idealismo di Eucken, lo ‛storicismo' di Rickert. A parte R. Eucken, e la sua letteraria celebrazione della Vita che ascende in affermazioni sempre più alte ‛ la vita si estende, si fa più ricca [...], quando sottraendoci all'angusto carcere della coscienza immediata [...] prendiamo contatto con l'universo"); a parte l'originale inserzione pragmatistica operata da Vaihinger nel neocriticismo di Lange con la tesi che, nel caotico flusso del sentire, concetti e ideali sono solo ‛finzioni' più o meno utili, il Gronau individuava bene le linee di tendenza della situazione: machismo, pragmatismo, bergsonismo, filosofia della vita, filosofia dello spirito, storicismo. In una diffusa atmosfera irrazionalistica, si manifestava dovunque, con l'inquietudine di un'epoca, con l'angoscia della guerra e della catastrofe, un dubbio radicale circa le possibilità del pensiero, della filosofia tradizionalmente intesa. Non a caso le fortunate effusioni retoriche di Eucken (premio Nobel per la letteratura) conquistarono per un paio di decenni il mondo: e ‟un aspro dissidio dilacera la realtà", ma ‛ in mezzo alle presenti tempeste e miserie, aspettiamo il ritorno della vita alle sue più profonde sorgenti".
La crisi investiva, oltre le teorie, il senso stesso della cultura e dei suoi istituti, la posizione dell'uomo nel mondo. La letteratura sull'argomento, destinata a crescere nei decenni successivi, fu, già intorno allo scoppio della guerra del 1914, particolarmente folta. Fra le cose più significative, la prolusione rettoriale di Basilea di K. Joël, pronunciata il 14 novembre 1913. Intitolata Die philosophische Krisis der Gegenwart, l'autore la ripubblicò subito dopo la guerra, con al centro l'interrogativo martellante circa il compito e il valore della filosofia: visione sintetica del mondo o analisi dello spirito? assolutismo della ragione o relativismo della vita? razionalismo di una filosofia ‛scolastica' o irrazionalismo di una filosofia ‛mondana'? E, ancora, tutta una serie di dicotomie: teoria e prassi, pensiero e vita, spirito e mondo, sotto il segno dell'interrogativo messo innanzi da Rickert nel 1910, all'inizio di ‟Logos", su quale mai sia il valore della cultura. Joël, ben noto come storico del pensiero antico, era stato allievo di Dilthey; collaboratore di ‛'Logos", interverrà nel dibattito su Spengler (vol. IX, 1920-1921, pp. 135- 170). Sentì fortemente la tensione Erleben-Erkennen, per giungere a interpretare il pensiero come ‛funzione organica'. Amò rintracciare le convergenze, a suo parere numerose e profonde, fra Husserl e Bergson; ma soprattutto sentì l'appello dell'irrazionalismo della filosofia della vita, nei cui quadri interpretò anche la crisi.
Fu tuttavia l'amico suo G. Simmel, che meglio d'ogni altro dette voce, allora, al dramma della cultura, conducendo a fondo l'analisi della condizione della filosofia e dei suoi compiti. Nei due testi che videro la luce nel 1918, l'anno della sua morte, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, e Der Konflikt der modernen Kultur. Ein Vortrag, si può misurare l'importanza della sua conclusione, ma anche la differenza da Bergson di quello che fu detto il Bergson tedesco, in cui la dialettica Vita-Forme si fa dramma storico e strumento interpretativo della catastrofe del mondo. Lebensanschauung è certo, come ha scritto il suo maggiore studioso italiano, A. Banfi, ‟una delle opere più vive e profonde della filosofia europea contemporanea", proprio perché è riuscita a esprimere in modo esemplare l'atteggiamento comune a un fronte larghissimo del sapere occidentale in questo secolo: l'esaltazione della realtà vivente, che verifica e consuma le ‛forme', contro l'immagine ‛scolastica' che ‟la conoscenza filosofica consista nella contemplazione passiva di una realtà eterna e immutabile" (v. Lichtheim, 1972; tr. it., p. 91). Flusso continuo e illimitato, la vita è, a un tempo, individualità limitata e limitante: perenne fluire e forma concreta, ascesa verso ciò che è ‛più che vita' e urto con ciò che ha espresso da sé e si è obiettivato. In questa scissione è il dramma della vita, ed è il dramma della realtà. ‟La vita pone davanti a se stessa una alterità obiettiva che è la sua stessa creatura, e ne dimostra l'autonomia lasciandosi determinare da quella nel suo significato, nelle sue conseguenze, nelle norme. La vita progredendo si capovolge in una obiettività che trascende il soggetto che l'ha prodotta e non ne è affatto un semplice travestimento. Al contrario si tratta di due stati di fatto, di stadi dell'evoluzione della vita nel suo aspetto di vita spirituale". La vicinanza con Bergson è chiara, anche se in realtà Simmel andrà accentuando, più che la dialettica del ‛superamento', il momento ‛tragico' della scissione e del conflitto di sé con sé. ‟In un processo relativistico, dall'accadimento subiettivo psicologico si distacca una struttura indipendente obiettiva, una verità, una norma, qualcosa, insomma, di assoluto, finché a sua volta essa pure viene riconosciuta subiettiva poiché le si è sovrapposta una obiettività maggiore e così via all'infinito". I testi di Simmel sono esemplari: collocati in quel momento drammatico della storia europea, ne riassumono in guise tipiche il motivo dominante. ‟La vita spirituale non può esprimersi che in forme: parole, azioni, contenuti insomma in cui l'energia spirituale si attua di volta in volta. Queste forme nell'attimo stesso che nascono hanno un significato loro proprio, una loro solidità. Esse si oppongono pertanto alla vita che le ha prodotte e che in quanto fluire eterno le supera non solo in quanto forme concrete e particolari, ma in quanto forme. Questo contrasto essenziale esclude in via assoluta che la vita possa adeguarsi a una forma [...]. La vita esige la forma, ma esige più che la forma. La contraddizione della vita è appunto questo esprimersi solo nella forma, ma di non potere esaurirsi nella forma. Essa spezza fatalmente ogni forma" (y. Simmel, Lebensanschauung..., 1918; tr. it., pp. 32-33). Di più: oltre la forma, noi ‟sentiamo vitalmente l'ineffabile, l'indefinibile".
Il raggio di circolazione di una tematica del genere è di un'estensione impressionante: è la Vita celebrata dal Croce, tesa fra il mistero che la fascia e la forza che la fa ascendere, ora esaltante nel progresso de claritate in claritatem e ora cupa ombra di peccato, irrequietezza senza posa, forza indomita ‟cruda e verde, selvatica e intatta da ogni educazione ulteriore" (v. Croce, 1952, p. 35). Croce, nel 1949, scriverà: ‟terribile forza questa per sé affatto amorale della vitalità". Nel 1918 Simmel aveva sottolineato tutta la tragicità dell'esistenza: ‟qui si contiene l'aspetto tragico della cultura e dello spirito: il fatto che la vita urta e si spezza a volte con violenza contro quelle strutture che essa stessa ha prodotto e che ora le si oppongono rigide e obiettive. E questa la conferma dolorosa che si tratta di vera obiettività e non di una semplice interpretazione psicologica di essa" (v. Simmel, Lebensanschauung..., 1918, pp. 111-112). Di Bergson, dell'arco di una ricerca che dallo slancio vitale, e dal suo impietrarsi, giunge fino alle meditazioni del 1932 sulle ‛due sorgenti' della morale e della religione, non è neppure il caso di parlare. Come non è il caso di analizzare le trascrizioni ‛idealistiche' di Giovanni Gentile e del suo attualismo, col suo battere sul ‟progresso e incremento della vita dello spirito che trionfa sempre più sicuramente", con la sua insistenza sulla dialettica fra pensiero astratto e pensiero concreto, col suo ‛misticismo', con quella che Croce polemicamente amò chiamare, utilizzando una battuta crudele di un critico acerbo, la ‟teologia del futurismo". Ma lo stesso Lukàcs, in Geschichte und Klassenbewusstsein che nel 1923 raccolse e rielaborò testi che risalgono in parte al 1918, aveva ben presente ‟l'acuto e interessante" Simmel. I filosofi borghesi, osservava, ‟non intendono affatto negare od occultare il fenomeno della reificazione". Fin dal 1907, riflettendo su Novalis, Lukàcs aveva bene individuato la crisi della ‟orgogliosa speranza del razionalismo". Nel 1909, attraverso Kierkegaard aveva ritrovato ‟il valore esistenziale della forma, il valore delle forme come creazione, esaltazione di vita" (v. Lukàcs, 1911; tr. it., p. 69). Dilthey e Simmel, ai suoi occhi, mantengono il loro significato storico proprio per avere individuato, con la dialettica vita-forma, il nesso reificazione-alienazione. ‛Il mondo reificato [...]. Che tutto ciò sia accompagnato da una trasfigurazione, o dalla rassegnazione e dalla disperazione, oppure che si cerchi una via che conduca alla ‛vita' attraverso l'esperienza mistico-irrazionale, non cambia nulla nell'essenza della situazione" (v. Lukàcs, 1923; tr. it., p. 143). Era la situazione che Simmel aveva analizzato nel 1918, in Der Konflikt der modernen Kultur, ove la dialettica vita-forma, la storia come continuo superamento di forme, sono colte nel punto della cruciale ribellione della Vita contro la Forma; contro ogni forma. ‟Noi parliamo di civiltà [Kultur] quando il moto creatore della vita ha espresso certe formazioni in cui esso trova la propria estrinsecazione e le guise della sua realizzazione, e che dal canto loro sussumono a sé il flusso della vita dandogli contenuto, forma, sfera d'azione, ordine. Tali le costituzioni sociali e le opere d'arte, le religioni e le conoscenze scientifiche, i sistemi di tecnica e le leggi civili". Senonché questi ‟prodotti del processo vitale", già al loro nascere hanno una loro fissità; ‟rivelano - nota Simmel - una logica e una legge, un senso e una forza di resistenza che sono loro propri e che stanno in una certa separazione e indipendenza rispetto alla dinamica psichica che li formò". Di qui il loro ‟divenire rigidamente estranei, anzi opposti alla vita" da cui emersero (v. Simmel, Der Konflikt..., 1918; tr. it., pp. 25-27); di qui ‟il malessere della civiltà (die Tragödie der Kultur)", come Simmel dice.
I temi della estraniazione-reificazione e della obiettività rigida delle strutture si connettono. L'obiettivarsi di forme economiche, con tutta la trama dei rapporti che fondano, è preso da Simmel in considerazione come uno degli aspetti dell'emergere della civiltà, destinata a complicarsi in sistemi che entrano in conflitto con la vita. E il conflitto è destinato a culminare, alla fine, non più nella opposizione fra la Vita e un particolare sistema per l'attuazione di un nuovo sistema, ma nell'antinomia radicale fra la Vita e la Forma in quanto tale: ‟non più lotta di una forma oggi riempita dalla vita contro la vecchia forma divenuta priva di vita, ma lotta della vita contro la forma in generale, contro il principio della forma". Il conflitto mondiale sembra a Simmel il segno del malessere estremo: ‛più vita' (Mehr-Leben) e ‛più che vita' (Mehr-als-Leben) sembrano precipitare in una catastrofe nullificante. Non a caso Schopenhauer e Nietzsche sono tra gli autori di Simmel (e non solo di Simmel). Incombe una distruzione, non solo di un'epoca, ma del mondo; si rovesciano nel nulla la razionalità e lo spirito. Alla fede di tanta parte delle filosofie dell'atto e della vita, Simmel sembra già contrapporre i temi degli esiti, da un lato di Spengler, dall'altro di Heidegger.
Nel 1918 Spengler finisce il primo volume della sua maggiore opera, Der Untergang des Abendlandes (il secondo volume è del 1922). Spengler, dall'identificazione goethiana fra ‛natura vivente' e ‛mondo come storia', giunge a ‟carattenzzare lo sviluppo storico come un ‛divenire biologico' retto da una logica organica, che è l'espressione di una necessità infallibile a cui le forme della vita non possono mai sottrarsi" (v. Rossi, 19712, p. 369). I temi di Nietzsche (eterno ritorno, amor fati) si incontrano con gli esiti della filosofia della vita di Simmel. La grande crisi della Germania si traduce in una visione sconsolata delle vicende umane mentre cade la convinzione del progresso storico e la sicurezza della sopravvivenza della cultura. Le civiltà declinano e muoiono. La curva dello storicismo, attraverso la ‛tragedia della cultura' di Simmel, approda alla visione ‛tragica' di Heidegger, all'idea che la ‛filosofia' della tradizione occidentale è stata fino a oggi un grande sviamento. ‟Il mondo - scriverà Lukàcs - non è più il palcoscenico ricco di vicende sul quale l'io, in abiti sempre nuovi e cambiando a suo piacere le quinte, possa recitare le sue proprie tragedie e commedie interiori. Esso è diventato un cumulo di rovine [...]. Non vi è più nulla di solido, nessun punto di appoggio. E nel deserto sta l'io solo in angoscia e tormento" (v. Lukàcs, 1954; tr. it., pp. 496- 497). Fra storicismo e relativismo, i valori e la cultura si erano avviati a una sorta di autodistruzione. ‛'La critica diltheyana della ragione e della metafisica tradizionale" aveva già contribuito a mandarli in pezzi. Simmel aveva battuto sulla tragedia della Vita che si annulla. ‟Proprio l'appassionata vitalità - aveva annotato - può condurre all'autodistruzione. Essa sgorga, infatti, dalla profondità ultima di tutto l'essere e riporta ad esso [...). Forse l'essenza del tragico è definibile in questo modo: un destino è orientato distruttivamente contro la volontà di vivere, la natura, il senso e il valore di un'esistenza, ma nello stesso tempo si avverte che questo destino scaturisce dalle profondità e necessità proprie di questa esistenza".
Con Heidegger, da Sein und Zeit (v., 1927) alla lettera sullo Humanismus (v., 1947), assistiamo alla sistematica dichiarazione della fine della filosofia, almeno di quella filosofia che già ‟con Platone e Aristotele cominciò a subordinarsi a una interpretazione tecnica del pensiero". In questo senso, come ricorderà Löwith, Heidegger poteva dare ragione a Hegel, perché aveva riconosciuto la fine della filosofia. In realtà era ‟giunto a fine solo qualcosa che aveva avuto inizio coi Greci", quando, abbandonato il filosofare poetando dei presocratici, il pensiero andò ‟decadendo nella scienza", e cominciò la ‟mala ventura" dell'Essere, che disertò da allora il pensiero e la parola. Da Platone a Nietzsche nella lunga epoca dell'oblio dell'Essere, l'uomo è venuto meno al suo compito di estatico ‟pastore dell'essere"; ha trionfato il pensiero scientifico nella lenta agonia della metafisica. ‟La filosofia, infatti, e la metafisica non sono affatto scienze e non possono diventarlo" (v. Heidegger, 1953; tr. it., p. 53). La fine di un'epoca e la fine di un mondo, la crisi che sconvolge il mondo sono la fine di una metafisica. Con Kierkegaard Heidegger ripete: ‟l'epoca delle distinzioni è finita". Löwith ha commentato molto chiaramente: ‟Le distinzioni che Heidegger si lascia dietro di sé sono le differenze tradizionali tra discipline filosofiche come la fisica, l'etica, la logica. Anche la distinzione tra pensiero e azione sarebbe irrilevante; il pensiero stesso è già un agire, e quel che sia l'etica si può apprender meglio da Sofocle o da tre parole di Eraclito piuttosto che dalle lezioni di Aristotele [...]. ‛Finita' è l'epoca delle distinzioni, perché ora, in questo momento storico, dopo che si è chiusa un'età del mondo, si tratta una volta ancora dell'essente nella sua totalità, della propria esistenza e dell'intero Essere stesso [...]" (v. Löwith, 1960; tr. it., p. 9). La crisi del mondo è una crisi ‛metafisica'; la fine di un'età è la conclusione di una filosofia ‛scolastica' che ha smarrito la strada. Il ritorno e la ripresa, nel 1933, saranno per Heidegger, insieme, ‟il ritorno alle origini greche del pensiero occidentale e la guida carismatica di Hitler". D'altra parte anche l'ultimo Husserl ha in comune con Heidegger la polemica contro la scienza moderna e la tecnica. Anche per Husserl la crisi affonda le sue radici in uno sviamento filosofico, nello scientismo, nell'obiettività delle scienze, nella perdita del senso dell'umanità europea presente alla nascita della filosofia greca. ‟Le vere battaglie spirituali dell'umanità europea sono lotte tra filosofie, cioè tra le filosofie scettiche - o meglio tra le non-filosofie, che hanno mantenuto il nome ma che hanno perduto la coscienza dei loro compiti - e le vere filosofie" (v. Husserl, 1954; tr. it., p. 44).
La filosofia moderna e la scienza moderna, da Cartesio e da Galileo in poi, in una visione ‛obiettivante', ‛alienante', hanno perso il mondo della vita. La catastrofe dell'umanità, che coincide con la catastrofe della filosofia e col fallimento di tutta la scienza moderna, indica in una nuova filosofia l'unica salvezza possibile dell'umanità. ‟Portare la ragione latente all'auto-comprensione, alla comprensione delle proprie possibilità, e perciò rendere evidente la possibilità, la vera possibilità, di una metafisica": ecco il compito dell'umanità che vuol raggiungere la propria autenticità. ‟La filosofia, la scienza, non sarebbero allora che il movimento storico della ragione universale, ‛innata' come tale nell'umanità" (ibid., pp. 44-45). La scienza di Galileo, e tutta la tecnica che ne è derivata, tutto il pensiero europeo che ha fatto capo alla rivoluzione scientifica, hanno postulato una natura in sé, con le sue leggi, in una propria obiettività, dimenticando, invece, l'esperienza originaria, la Lebenswelt. Di qui ‟un allontanamento da quei problemi che sono decisivi per un'umanità autentica", e che sono ‟i problemi del senso e del non-senso dell'esistenza umana nel suo complesso". La scienza, la filosofia moderna, nata in connessione con la scienza, hanno smarrito l'uomo e il senso dell'uomo e della vita; ‟le mere scienze di fatti creano meri uomini di fatto". Di più: ‟il positivismo decapita per così dire la filosofia". Husserl nel 1935 andrà oltre e respingerà l'antico sogno di una filosofia come scienza rigorosa: ‟contestazione della filosofia scientifica [...]. La filosofia come scienza, come una scienza seria, rigorosa, anzi apodittica - il sogno è finito" (ibid., p. 535). La conclusione della famosa conferenza al Kulturbund di Vienna del maggio 1935 è emblematica: ‟la crisi dell'esistenza europea ha solo due sbocchi: il tramonto dell'Europa, nell'estraniazione rispetto al senso razionale della propria vita, la caduta nell'ostilità allo spirito e nella barbarie, oppure la rinascita dell'Europa dallo spirito della filosofia, attraverso un eroismo della ragione capace di superare definitivamente il naturalismo [e l'obiettivismo]" (ibid., p. 358). Non troppo lontano, l'ultimo Heidegger, dopo il secondo conflitto mondiale, ha battuto con forza sul progressivo offuscamento del mondo occidentale, sulla dimenticanza dell'Essere a favore degli enti, sul predominio della tecnica e sull'asservimento dell'uomo, sulla catastrofe del mondo che paga un oblio dell'Essere da parte del pensiero durato venticinque secoli. In Vom Wesen der Wahrheit, uscito nel 1943, Heidegger si compiaceva del gioco che gli era offerto dal termine ‛errare' (Irren). ‟L'irrequietezza che fugge il mistero per rifugiarsi nella realtà corrente, e spinge l'uomo da un oggetto quotidiano all'altro, facendogli mancare sempre più il mistero, è l'errare (Irren)". Così ‟l'uomo erra (der Mensch irrt)". Tutto il suo operare storico, reale, è un ‛aberrare', un perdersi, dinanzi a cui non resta che una negazione radicale. L'avvicinamento a queste posizioni delle tesi finali degli Adorno e dei Marcuse è stato facile: condanna indiscriminata della scienza e della tecnica; il ‛male' collocato, non in una determinata organizzazione della società", ma ‟nell'industria, nella tecnica, nella scienza" (L. Colletti, Ideologia e società, Bari 1969, p. 183).
È difficile non tracciare un sottile nesso fra queste conclusioni della ‛filosofia' d'oggi con la ‛reazione idealistica contro la scienza'; così come non è difficile inseguire assonanze da Bergson alla Dialettica dell'illuminismo di Horkheimer e Adorno, non senza toccare la Krisis di Husserl. Con una differenza di tono, tuttavia: in Heidegger, e in quanti ne hanno subito l'influenza, la crisi nasce da una necessaria degenerazione della ‛ragione'; per Husserl, invece, si tratta di uno smarrimento che ha sì radici lontane, ma che deve risolversi razionalmente. Per questo Husserl invoca un ‟eroismo della ragione", mentre Heidegger attraverso la ‟distruzione della ragione" vagheggia un ‛affidamento' alla ‛parusia' dell'Essere (P. Chiodi, Esistenzialismo e fenomenologia, Milano 1963, p. 75). Comunque, e questo importa sottolineare, il dibattito continua sotto il segno medesimo sotto il quale si era aperto all'inizio del secolo: crisi di un'immagine della filosofia in una crisi della civiltà; necessità di un rinnovamento radicale.
8. Fra le due guerre
a) L'esistenzialismo
Fra il 1919 e il 1922 vede la luce l'opera di Spengler Der Untergang des Abendlandes; nel 1918 E. Bloch pubblica la prima edizione di Geist der Utopie che ne era, a suo modo, una confutazione. Anche per Bloch la civiltà europea era in crisi e al tramonto, ma si trattava di una civiltà in dissoluzione: non l'uomo, ma una forma di umanità era entrata in contraddizione con una società e un modo di produzione. Bloch più tardi, alla fine del 1955, in un testo letto all'Accademia delle Scienze di Berlino, Differenzierungen im Begriff Fortschritt, preciserà che il concetto stesso di progresso è ‟relativamente non valido" a livello sovrastrutturale. ‟Il concetto di progresso - si legge nel testo del 1955 - non sopporta ‛cicli culturali' nei quali il tempo è inchiodato allo spazio in modo reazionario, ma ha bisogno, in luogo di unilinearità, di un multiversum ampio, elastico, pienamente dinamico, un continuo e spesso intrecciato contrappunto delle voci della storia". Il ‛fine' e il ‛senso' della storia e del mondo sono qualcosa di ‟non ancora manifesto, un humanum concreto e utopistico insieme", collocato ‟nella più lontana immanenza, ma non precluso all'anticipazione scientifica di una reale possibilità dell'uomo e della storia". E il tempo, il tempo della storia, non è una misura indifferente, lineare, neutra; è un tempo variamente ritmato (‟vi è un tempo tranquillo nella forma della fuga, un tempo teso e pieno d'ansietà nella suonata"). Attraverso un rovesciamento del nichilismo, al di là della tragedia dell'Europa, Bloch approderà col suo marxismo a una filosofia della speranza, rifiutando di identificare la fine di una egemonia culturale (l'Europa, l'Occidente...) con la fine della cultura (‟le culture viventi extraeuropee sono da prospettarsi secondo un concetto storico-filosofico senza violenza europeizzante e anche senza tentativi di livellamento"). Così anche la crisi, o la fine, di un modo di filosofare, di una filosofia, non significa la fine della filosofia (v. Bloch, 1967, p. 37-38).
Il secolo si era aperto sul rifiuto delle grandi sistemazioni ottocentesche e aveva successivamente sottoposto ad analisi critica ogni filosofia che supponesse un nesso organico, non solo fra filosofia e scienza della natura, ma fra filosofia e conoscenza razionale della ‛verità': scienza. Aveva reclamato una più rigorosa messa a fuoco dei fondamenti, ricercandoli più spesso nella direzione delle scienze della cultura, come riflessione sullo stesso sapere e operare: logica e psicologia, teoria del metodo, divenire della conoscenza. Di qui la distinzione fra scienze della natura e della cultura, con le pretese egemoniche, dichiarate o sottintese, della ‛storia', della ‛conoscenza storica', della filosofia della cultura e dello ‛spirito', delle ‛forme simboliche' come dirà Cassirer. La filosofia, nel suo travagliato rapporto con le varie discipline, aveva appunto creduto di trovare in tal modo un suo spazio riservato e privilegiato. Senonché, proprio fra le due guerre, sembrano entrare in crisi anche le nuove pretese egemoniche, soprattutto là dove avevano cercato di fondare concezioni della realtà esaustive, anche se non rigidamente sistematiche. Così sulle precedenti rovine del positivismo e dell'idealismo andranno via via ammucchiandosi quelle dei nuovi spiritualismi e idealismi, dichiarati o sottintesi. Emblematica appare, in tale prospettiva, proprio la parabola dello ‛storicismo'. Definitosi, particolarmente in Germania, come ‟analisi metodologica delle scienze storico-sociali cui fa riscontro l'analisi della struttura del mondo umano inteso come il complesso dei campi di ricerca di queste discipline", lo storicismo era approdato al ‟riconoscimento della storicità come dimensione fondamentale dell'esistenza umana e dei rapporti fra gli uomini" (v. Rossi, 1966, p. 458). Il relativismo dei valori che sembrava derivarne (si pensi all'opera di K. Heussi, Die Krisis des Historismus, Tübingen 1932), l'irrazionalismo, e gli incontri-scontri con la filosofia della vita, la fenomenologia, l'esistenzialismo, senza dire delle istanze incalzanti di un nuovo positivismo, contribuirono a risolverne le tematiche valide in terreni diversi, mentre si svuotavano di senso le distinzioni su cui gli ‛storicisti' avevano imperniato la propria indagine: scienze dello spirito e scienze della natura, scienze idiografiche e scienze nomotetiche, spiegazione e comprensione, storiografia e sociologia. Contemporaneamente, il pragmatismo per un verso, e per l'altro la filosofia della prassi (come Antonio Labriola e Antonio Gramsci caratterizzarono il marxismo come filosofia) contribuirono non poco a trasformare i modi di concepire la verità, la filosofia e la storia. La nota saliente della meditazione filosofica fra le due guerre è forse proprio da ricercarsi nella dissoluzione delle costruzioni sistematiche, accademiche. Il pullulare di fermenti dei primi due decenni del secolo esplode, attraverso l'analisi della ‛crisi' e della ‛tragedia', piuttosto nella ricerca che nell'organizzazione: nel pensiero-problema piuttosto che nel pensiero-sistema, per usare la dicotomia di N. Hartmann.
Di fronte al moltiplicarsi dei campi autonomi di indagine, di fronte al complicarsi delle strutture di ogni piano di esperienza, di fronte al ‛multiverso' che si sostituisce all'‛universo', sembra sempre più difficile pensare alla possibilità di concepire la filosofia come conoscenza sistematica razionale e adeguata di procedimenti sintetici unificanti il tutto, o di una dimensione comune del reale. La verità, il reale, l'esperienza, il mondo, l'uomo, svelano, non solo una pluralità sconcertante di ‛campi', ma un divenire continuo, un processo a sua volta non unilineare, nè su un solo piano. Polemizzando con le affermazioni fatte da Hartmann nella sua Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre (Berlin 1950), Bloch ha insistito proprio sulla necessità di rifiutare l'idea di un tempo indifferente nei confronti di ciò che avviene, ossia l'idea di un ‟tempo stesso" visto quale ‟contenente neutro astratto". E ha invocato una struttura temporale ‛elastica' analoga allo spazio di B. Riemann (‟simile a un liquido [...], a una posizione e a un orientamento mobili"): un ‟divenire dalle molte vie", una scienza mediata del futuro"; non ‟una già compiuta ontologia del finora esistente", ma ‟quell'ontologia che scopre il futuro stesso anche nel passato e in tutta la natura".
La ricerca filosofica fra gli anni venti e trenta è tutta traversata da questa tensione tra dispersione ed esigenza di nuovi punti di riferimento, al di fuori di tutte le consuete, e consunte, sistemazioni. Gli ‛ismi' tradizionali cadono uno dopo l'altro: dopo il positivismo l'idealismo, dopo il materialismo lo spiritualismo. Nello stesso tempo svelano i loro limiti le discipline che avevano avanzato la propria candidatura per raccogliere l'eredità della funzione unificante della filosofia: logica, storia, epistemologia. La fortuna eccezionale dell'esistenzialismo - un termine che abbracciò esperienze diversissime - fu dovuta al suo essere un orientamento generale della cultura prima ancora che un complesso di tesi specifiche: specchio fedele di una situazione caratterizzata da inquietudini piuttosto che da certezze, da negazioni piuttosto che da costruzioni (‟come la massima parte delle dottrine - sentenziò una volta perentoriamente O. Gurvitch - la filosofia dell'esistenza ha ragione nella misura in cui nega, e torto in ciò che afferma"). Non a caso si concretò spesso nella ripresa polemica di autori già messi in disparte, o in una lettura affatto nuova e aperta di classici già sistemati in interpretazioni concluse. Senza dubbio la Kierkegaard-Renaissance aveva in Germania radici lontane. Lukàcs si era fermato a lungo sul suo ‟Socrate sentimentale" già nel 1909, in un testo ben noto, incluso nel volume Die Seele und die Formen (che è del 1911). Ma l'inizio della grande diffusione è posteriore, dopo la guerra. Il Römerbrief di K. Barth è del 1919; dello stesso anno è la Psychologie der Weltanschauungen di Jaspers. Alla fine del 1953, proprio K. Jaspers, nella sua autobiografia, colloca appunto nella miseria dell'immediato dopoguerra quella che egli non esita a chiamare ‟la prima opera di ciò che poi fu la moderna filosofia dell'esistenza". E nel definire il proprio lavoro enumera i temi di tutto un orientamento: ‟L'interessamento all'uomo, la tendenza del pensatore a occuparsi di se stesso, una tentata probità radicale erano determinanti. Quasi tutti i problemi fondamentali, apparsi poi in piena consapevolezza e largo sviluppo, ci sono già: quello del mondo come si presenta all'uomo; quello delle condizioni dell'uomo e delle sue situazioni-limite alle quali non può sottrarsi (morte; sofferenza, caso, colpa, lotta); quello del tempo e della pluridimensionalità del suo significato; quello del moto della libertà nel produrre se stessa; quello dell'esistenza, del nichilismo [...], dell'amore, della manifestazione del reale e del vero, della via del misticismo, della via dell'idea [...]" (v. Jaspers, 1957; tr. it., p. 45).
Guardando alla Francia, D. de Rougemont indicava, per il ritorno a Kierkegaard e al tema ‛esistenziale', ‟le date stesse della crisi: 1930-1935", ricongiungendo la ripresa del pensiero kierkegaardiano a Nietzsche, alla teologia di Barth, alla filosofia di Heidegger. D'altra parte, proprio in Francia, la nuova lettura di Kierkegaard e di Nietzsche si collegò con la fortuna del giovane Hegel, che fu anche una riscoperta della Fenomenologia di Hegel, destinata ad avere una risonanza vastissima, fino a oggi. Negli stessi anni si accendeva il nuovo dibattito su Marx, sul giovane Marx, con tutto quello che importava. Il libro di K. Löwith Von Hegel bis Nietzsche, finito nella primavera del 1939, mette bene a fuoco le cadenze di quelle letture e indica quali sono stati i punti di riferimento ‛classici', fino a oggi, di un certo discorso filosofico: appunto Kierkegaard e Nietzsche, Hegel e Marx, il senso della loro opera e del loro rapporto. Né era un caso che l'accento tornasse a battere sui temi medesimi che avevano caratterizzato l'avvio del secolo - e sotto certi rispetti la ‛moda' esistenzialistica intorno alla seconda guerra mondiale può ricordare l'ondata di ‛irrazionalismo' del primo Novecento, dagli equivoci del pragmatismo alla cosiddetta rinascita idealistica. La filosofia che non riesce più a trovare un terreno suo proprio, e che si vede sfuggire non solo la psicologia come la logica, ma anche la riflessione critica sia sui fondamenti del sapere che sul linguaggio, si estenua in una meditazione sull'esistenza di quell'ente finito che è l'uomo, sconfinando ora nell'attività artistica e ora nell'esperienza religiosa. Atteggiamento piuttosto che filosofia determinata, l'esistenzialismo è espressione caratterizzante della situazione della filosofia del Novecento: del suo disagio di fronte al rischio di perdere ogni autonomia, là perché assorbita dalle scienze o ridotta a ideologia, qua perché risolta in costruzioni fantastiche o in meditazioni edificanti. Dirà Sartre: ‟sotto qualsiasi forma la si consideri, questa ombra della scienza, questa eminenza grigia dell'umanità, non è che un'astrazione ipostatizzata" (v. Sartre, 1960, p. 15). E, di contro, Jaspers: ‟una filosofia doveva essere una cosa ben diversa dalla scienza. Doveva soddisfare un'esigenza di verità che la scienza non conosce, fondarsi su una responsabilità che è estranea alla scienza, dare qualcosa che a ogni scienza rimane irraggiungibile" (v. Jaspers, 1957; tr. it., p. 53).
Fra il 1946 e il 1947, mentre Wahl si lamentava che l'esistenzialismo alimentasse periodici per giovinette come ‟Mademoiselle", e Sartre ammetteva con riluttanza che esistenzialisti venivano detti, non meno di lui e di Heidegger, Jaspers e G. Marcel, Lukàcs considerava l'indirizzo dilagante come l'espressione tipica della crisi del capitalismo. ‟Il niente è un mito: è il mito della società capitalistica condannata a morte dalla storia" (v. Lukàcs, Existentialisme..., 1948, p. 96). Non sfuggiva a Lukàcs come nell'esistenzialismo riemergessero, e venissero convergendo, i temi tipici della ‛crisi' del secolo: dalla lettura di Hegel avviata da Dilthey ai motivi della filosofia della vita (‟l'ideologia dominante [...] durante tutto il periodo dell'imperialismo"), dalla ‛critica della scienza' alla rinuncia alla conoscenza razionale dell'uomo. L'esistenzialismo, osservava, non nega la scienza in generale; riconosce anzi il valore pratico della conoscenza scientifica; ‟contesta però a tutte le scienze l'accesso a una conoscenza essenziale a proposito del solo problema che importa: la relazione fra la persona umana e la vita". Secondo Jaspers l'esistenzialismo sarebbe perduto nel momento stesso in cui pretendesse di nuovo di sapere che cosa è l'uomo, di conoscere l'essenza dell'uomo. L'uomo, infatti, è esistenza, non essenza. Nel ‛manifesto' del 1946, L'existentialisme est un humanisme, Sartre insisterà nel dire che ‟l'uomo come lo concepisce l'esistenzialista non è definibile, perché in origine non è. Sarà dopo, e sarà quale si sarà fatto. Non c'è una natura umana [...].L'uomo è, non quale si concepisce, ma quale si vuole: come si concepisce dopo l'esistenza, come si vuole dopo questo slancio verso l'esistenza: l'uomo non è altro che quel che si fa" (v. Sartre, 1946, p. 22). È difficile non pensare alla descrizione dell'Es che fece Freud nelle lezioni del 1932: ‟un caos, un calderone di eccitamenti ribollenti [...] non ha un'organizzazione, non produce una volontà collettiva, ma solo lo sforzo per procurare soddisfacimenti ai bisogni pulsionali [...]. Le leggi del pensiero logico non valgono per i processi dell'Es, soprattutto non il principio di contraddizione [...)" (v. Freud, 1932; tr. it., pp. 479-480).
Clima culturale, costume, piuttosto che corpo dottrinale, l'esistenzialismo corrispose alla problematicità e all'incertezza che prolungarono oltre la tragedia della seconda guerra mondiale l'atmosfera inquieta del periodo fra le due guerre. Lukàcs ravvisò nelle analisi di Heidegger la ‟struttura feticizzata della psicologia borghese" e il ‟pessimismo nichilista e senza sbocco dell'intelligenza borghese fra le due guerre". Altri ha parlato di ‟un movimento di resistenza culturale di tendenza anarchica, nichilista e individualista". È un fatto che fra gli anni venti e cinquanta l'esistenzialismo fu una sorta di esperienza comune attraverso la quale passarono pensatori che partivano da posizioni lontane, a volte opposte, sì che esistenzialisti si dissero - o furono detti - teisti e atei, umanisti e antiumanisti, razionalisti e irrazionalisti (Barth e Berdjaev; Heidegger e Jaspers; Marcel, con la ‟philosophie de l'esprit" di Lavelle e Le Senne, e Sartre). In Italia N. Abbagnano prescriveva all'esistenzialismo di ‟tagliare i ponti con lo spiritualismo, con l'idealismo e con ogni forma di intimismo", per evolversi ‟verso un empirismo radicale" (v. Abbagnano, 1956, p. 36). E tuttavia, più che di una identificazione - come qualcuno ha sostenuto - con la pura e semplice filosofia, converrà parlare di una presa di coscienza, da parte dei ‛filosofi', di una situazione comune, ossia dei limiti e dell'orizzonte di ogni possibile umana riflessione sulla realtà e sulla vita: limiti imposti dalla condizione ‛esistenziale' dell'ente finito ‛uomo' che riflette e tende alla realtà, e che è l'unica via d'accesso alla realtà. In tal senso furono tratti comuni a tutta la tematica esistenzialistica il rifiuto dell'identificazione di realtà e razionalità, l'accentuazione della finitezza dell'umano, la centralità dell'esistenza come modo d'essere dell'ente uomo, la trascendenza dell'essere a cui l'esistenza si rapporta. Contemporaneamente, attraverso l'esistenzialismo è emersa con chiarezza la ‛paradossalità' della filosofia nel mondo d'oggi. Privata di ogni ‛privilegio' (di metodo, di accesso al reale, di oggetto e campo di indagine), dissolta in una temperie culturale e in uno stile, la filosofia degli esistenzialisti si espresse, assai più che nei trattati, nella letteratura: nei romanzi e nei drammi, nei diari e nelle meditazioni religiose. Di fatto, proprio perché momento di problematizzazione radicale e di presa di coscienza di una ‛crisi', l'esistenzialismo, come non fu una filosofia, così si è rivelato un passaggio oltre il quale sono riemerse le posizioni preesistenzialistiche, anche se con tinte diverse: metafisiche ontologiche, spiritualismi radicali, non meno che empirismi radicali. Attraverso la tragedia della seconda guerra mondiale, e la riflessione particolarmente drammatica cui dettero luogo le nuove tecniche di distruzione totale, l'uomo fu costretto a rimettere tutto in discussione: la propria esistenza, il mondo, la storia, la ‛ragione', i ‛valori'. In certo modo l'esistenzialismo come riflessione filosofica fu, di tutto questo, il livello massimo di consapevolezza e lo sforzo di più organica teorizzazione. Anche per questo nessun ‛filosofo' riconobbe di essere semplicemente esistenzialista; non Heidegger, che volle rivendicare (ansprechen) l'Essere sull uomo, ma neppure Sartre, che cercò di connettere sempre con altro il proprio esistenzialismo (esistenzialismo e umanismo; esistenzialismo e marxismo). Per converso, dell'esistenzialismo furono considerati indiscutibili padri e maestri teologi, poeti e romanzieri: da Barth a Kafka. Proprio per questo, con le sue ambiguità, i suoi equivoci, la sua retorica, la sistematica deformazione dei testi, l'esistenzialismo ha avuto una funzione rivelatrice nei confronti di tutta la filosofia del Novecento: ne ha rivelato con crudezza le contraddizioni, le velleità, i limiti; ne ha scoperto la sostanza fatta di esigenze non realizzate e non chiarite; ha ricordato soprattutto le istanze umane e morali che giustificano, esse sole, il filosofare. (V. anche esistenzialismo).
b) La fenomenologia
Se, nel secondo dopoguerra, dall'esistenzialismo al tramonto dovevano svilupparsi posizioni diverse, che vanno dalla filosofia dell'essere di Heidegger al marxismo di Sartre, o all'empirismo metodologico di Abbagnano, per non dire delle varie riprese metafisiche variamente colorate di toni religiosi, la fenomenologia husserliana, che aveva accompagnato tutti i dibattiti del secolo e che aveva alimentato le stesse filosofie dell'esistenza alle quali aveva offerto ispirazioni e strumenti di metodo, era destinata a una vigorosa ripresa negli anni cinquanta. La pubblicazione degli inediti, e una più organica e adeguata conoscenza delle opere maggiori già edite (almeno parzialmente), mentre hanno richiamato una nuova attenzione sul travaglio di Husserl, hanno dissipato non pochi equivoci circa il suo complesso rapporto con Heidegger e le filosofie dell'esistenza, mentre hanno mostrato la fecondità delle sue proposte. Interlocutore costante del discorso filosofico del Novecento, Husserl, pur con tutte le difficoltà e ambiguità, ha contribuito a far vedere più a fondo i compiti e le possibilità della filosofia in un'età di crisi.
Fino dall'inizio del secolo (i Prolegomeni a una logica pura, vol. I delle Ricerche logiche, sono del 1900) Husserl aveva affermato la filosofia come scienza, anzi - dirà nel 1911 - come scienza rigorosa, ma ben distinta dalle scienze particolari cosi nei suoi procedimenti come nei suoi oggetti. Partendo proprio da un'attenzione polarizzata sulla ‛psicologia' e sulla ‛logica', si era reso presto conto degli equivoci di filosofie che sembravano privilegiarle. In un testo molto chiaro di Formale und transzendentale Logik (1929), che reca il sottotitolo assai significativo di Versuch emer Kritik der logischen Vernunft, Husserl colloca la filosofia e la sua funzione nella ‟fondazione assolutamente radicale della scienza" (quell'ideale medesimo che Cartesio aveva invano perseguito, come Husserl sottolineò nelle Cartesianische Meditationen).
Per rimanere alle discipline che riguardano l'uomo, e il pensiero dell'uomo, e alle quali più si era volta l'attenzione dei filosofi dell'Ottocento (come quelle che più immediatamente sembravano coinvolgere la ‛filosofia'), a parte la psicologia ‛empirica', la stessa logica, secondo Husserl, aveva ‟deviato completamente dal suo senso e dal suo compito inalienabile", lasciandosi ‟guidare dalle scienze di fatto e in particolare dalle tanto ammirate scienze della natura". Le scienze moderne in genere si sono rese autonome e senza essere in grado di soddisfare pienamente lo spirito dell'autolegittimazione critica, hanno creato metodi altamente differenziati, la cui fecondità era certa sul terreno pratico, ma le cui operazioni non potevano vantare la piena chiarezza razionale". In altri termini, nella progressiva autonomia delle scienze dalla filosofia sono venuti a mancare i fondamenti e l'unità del sapere: ‟il radicarsi di principio" e ‟la unificazione a partire da tali radici". Con ciò ‟la scienza moderna ha lasciato cadere l'ideale di un autentico sapere" e, nello stesso tempo, ‟sul piano della prassi, ha perduto il radicalismo di un sapere responsabile di sé". È venuta quindi a mancare una filosofia come dottrina della scienza, mentre la logica da teoria pura si trasformava in una scienza speciale. Di qui la necessità di oltrepassare il livello della ‟soggettività naturale umana" per instaurare una logica realmente filosofica sul piano della ‟soggettività trascendentale". Ora ‟una logica realmente filosofica, una teoria della scienza che conduca a un'esplicitazione da tutti i lati della possibilità essenziale della vera scienza, e che perciò possa guidare la vera scienza nel suo farsi, può nascere solo all'interno di una fenomenologia trascendentale" (v. Husserl, 1929; tr. it., p. 7). Husserl, con questo, faceva il massimo sforzo per raccogliere l'eredità più valida del pensiero ottocentesco e della sua crisi, ritrovando uno spazio alla filosofia nei confronti della scienza (come dottrina della scienza), attraverso la teoria pura e universale delle dottrine logiche (logica trascendentale), nella scienza della soggettività trascendentale costruita con un metodo specifico (fenomenologia). ‟La fondazione originaria di tutte le scienze e della ontologia formale [...] conferisce unità a tutte le scienze in quanto ramificazioni dell'operazione costitutiva che si effettua a partire dall'unica soggettività trascendentale. In altre parole, v'è solo una filosofia, v'è una sola reale ed autentica scienza; e in essa le scienze particolari autentiche sono per l'appunto solo delle parti non autonome".
D'altra parte ‟l'intera fenomenologia non è niente di più che la presa di coscienza scientifica della soggettività trascendentale", mentre ‟ogni critica della conoscenza logica, [...] la critica della conoscenza in tutti i tipi di scienze, in quanto operazione fenomenologica, è autoesplicitazione della soggettività che diviene cosciente delle sue funzioni trascendentali" (ibid., pp. 33-336). La fenomenologia si presenta come un metodo nuovo, fondante da un lato ‟la presa di coscienza scientifica della soggettività trascendentale" (‟una disciplina psicologica a priori"), e dall'altro ‟una filosofia universale che può fornire un organon per la revisione metodica di tutte le scienze". Di qui i termini accesi con cui Husserl presentò, nell'articolo per l'Encyclopaedia Britannica, la nuova disciplina: ‟L'antica concezione della filosofia come scienza universale, la filosofia in senso platonico, la filosofia in senso cartesiano che abbraccerà tutta la conoscenza, viene ancora una volta giustamente reinsediata al posto che le spetta" (v. Lichtheim, 1972; tr. it., p. 304). E nell'ultima opera, la Krisis: ‟La grande novità è costituita dalla concezione di quest'idea di una totalità infinita dell'essere, e di una scienza razionale che lo domina razionalmente. Questo mondo infinito, questo mondo di idealità, è concepito in modo tale che i suoi oggetti non possono essere attinti singolarmente, imperfettamente e come casualmente dalla nostra conoscenza: esso può essere raggiunto soltanto da un metodo razionale, sistematicamente unitario - nel procedere infinito, infine, di ogni oggetto verso il suo pieno essere-in-sé" (v. Husserl, 1954; tr. it., p. 52).
Non è il caso di discutere qui del metodo fenomenologico, di quello che veramente fu, di come si svolse, e dei rapporti fra le Ideen e la Logica. Qui importa sottolineare la risposta che Husserl volle dare alla richiesta di una filosofia che fosse davvero ‛la' filosofia, e non una tra molte filosofie (‟noi non possiamo continuare seriamente nel nostro precedente ifiosofare, se esso ci dà a sperare filosofie, ma non una filosofia"). La risposta venne attraverso la fenomenologia: ‟la fenomenologia pura è una scienza nuova, lontana dal modo naturale di pensare, e pertanto nascente solo ai nostri giorni. Cercandone qui la via, e definendone la posizione rispetto alle altre scienze, noi la indichiamo quale scienza fondamentale della filosofia" (v. Husserl, 1950-1952; tr. it., p. 7). Il rigore razionale, di scienza, anzi di scienza dei fondamenti della scienza, con cui Husserl presenta l'opera sua, ha fatto spesso parlare di una sorta di simmetria - anche se in una opposizione di fondo - fra Husserl (e la fenomenologia) e Carnap (e l'empirismo logico). Anche qui - è stato scritto - ‟astoricismo, stretto teoreticismo, ideale del sapere come scienza rigorosa" (v. Preti, 1966, p. 15). Altri (E. Paci) ha condotto oltre il parallelo Husserl-Carnap pur non dimenticandone la lontananza), e ha menzionato accanto alle esigenze di rigore logico, di costituire una scienza dei fondamenti, una certa possibile presenza delle prospettive fenomenologiche nel primo libro importante di Carnap, Der logische Aufbau der Welt, che esce a Berlino nel 1928 mentre la Logik husserliana esce a Halle nel 1929.
E tuttavia non va dimenticata, in Husserl, la presenza di toni tutti diversi, a cominciare dall'approccio alla fenomenologia visto come una sorta di conversione religiosa, per finire con l'idealismo delle Meditazioni cartesiane, attraverso quella complicata mistione di razionalismo e Lebensphilosophie che caratterizza tutta la sua attività. Sulla fenomenologia come atteggiamento sui generis, ‟lontano dal modo naturale di pensare", è singolare quanto dice lo stesso Husserl in una pagina della Krisis, che è stata qualche volta giustamente sottolineata: l'atteggiamento fenomenologico può paragonarsi, rispetto a quello ‛naturale', alla conversione religiosa: si tratta cioè di vedere le stesse cose, ma in una prospettiva radicalmente diversa. Quanto poi al ‟curioso intreccio di razionalismo e filosofia della vita", su cui ha insistito M.K. Kuypers (in Husserl. Cahiers de Royaumont, Philosophie III, Paris 1959, p. 77), basta soffermarsi sull'affermazione di Formale und transzendentale Logik: ‟procedendo così, si possiede sempre di nuovo la verità vivente a partire dalla forma vivente della vita assoluta e dell'autoconsapevolezza che su di essa è rivolta, nel senso costante della responsabilità di sé [...]. In altre parole, si possiede la verità in una intenzionalità vivente". Né è il caso di affrontare tutta la tematica del ‛mondo della vita (Lebenswelt)'.
D'altra parte è proprio la complessità, e la ricchezza, della ‛fenomenologia', che spiega la sua fortuna, e la molteplicità d.ei suoi sviluppi, nel dialogo serrato con l'‛eretico' Heidegger - eretico scomunicato, ma che, dopo avere pubblicato Sein und Zeit, nel 1927, nel periodico di Husserl, ancora sembrava destinato a collaborare con lui e a proseguirne l'insegnamento. Heidegger e Scheler, gli scolari infedeli, secondo il maestro non hanno fatto che ricadere nello psicologismo e nell'antropologia. Nella Postilla alle ‛Idee', del 1930, Husserl è molto duro: mi si rivolgono, dice, ‟obiezioni di intellettualismo, di unilaterale astrattezza del mio procedimento metodico, di incapacità di raggiungere, per principio, la soggettività pratica e attiva e i problemi della cosiddetta esistenza, oltre che i problemi metafisici. Tutte queste obiezioni si basano [...] sul fatto che non si riesce a intravvedere la novità del principio della ‛riduzione fenomenologica', e perciò l'ascesa dalla soggettività mondana (dell'uomo) alla ‛soggettività trascendentale'; che si rimane impigliati in un'antropologia, sia essa empirica o a priori, la quale secondo la mia dottrina, non raggiunge neppure lo specifico terreno filosofico e che comporta, se considerata filosofia, una caduta nell'‛antropologismo trascendentale', nello ‛spicologismo'.
In quelle pagine così tese, nell'urto con l'altro protagonista del pensiero contemporaneo, Heidegger, Husserl ha il merito di presentare, col suo concetto della filosofia, la situazione del nostro tempo nel dibattito sulla filosofia. ‟Noi abbiamo sempre avuto e abbiamo tuttora parecchi e sempre nuovi ‛sistemi' e ‛orientamenti' filosofici, ma non quella filosofia ‛una' che sta alla base, in quanto idea, di tutte le filosofie. Una filosofia che si accinge a realizzarsi non fa parte dello stesso genere di una scienza relativamente incompiuta che vada migliorando attraverso il suo naturale progresso. Il suo senso, il senso della filosofia, implica un radicalismo della fondazione, la riduzione a un'assenza assoluta di presupposti, un metodo fondamentale attraverso il quale il filosofo che comincia si garantisce un terreno assoluto, che deve venir compreso in piena evidenza come il presupposto assoluto [...]". La filosofia ha da essere perciò scienza rigorosa, ma proprio per questo lontanissima dalle scienze. ‟La filosofia è per me, nella sua idea, scienza universale e ‛rigorosa' nel senso più radicale. Come tale essa è una scienza che posa su una fondazione ultima o, che è lo stesso, su un'ultima responsabilità e garanzia di se stessa, una scienza dunque in cui nessuna ovvietà predicativa o ante-predicativa può fungere da inindagato terreno conoscitivo". Viceversa ‟tutte le scienze sono travagliate da problemi riguardanti i loro fondamenti, da paradossi, e [...] cercano di rimediarvi attraverso una teoria della conoscenza successiva alle ricerche e ritardataria. Proprio per questo le scienze positive sono afilosofiche, non sono scienze ultime, assolute, scienze che possano essere legittimate sulla base di fondamenti conoscitivi ultimi. Una filosofia che abbia fondamenti problematici, che comporti paradossi derivanti dall'oscurità dei concetti fondamentali, non è una filosofia, è in contraddizione col senso stesso di filosofia". Di più: a una filosofia come scienza rigorosa è estraneo del tutto anche ‟chi ritiene di potersi richiamare al fecondo pathos dell'esperienza in senso usuale o ai ‛sicuri risultati' delle scienze esatte oppure della psicologia sperimentale o fisiologica, o a una logica e a una matematica comunque riformate", laddove ‟una fenomenologia trascendentale [...] abbraccia effettivamente l'orizzonte universale dei problemi della filosofia e [...] dispone, per indagarlo, di un metodo preciso; [...] quindi comprende nel proprio campo tutte le domande che l'uomo concreto può porre, e quindi anche le questioni metafisiche, in quanto abbiano un senso plausibile" (v. Husserl, 1950-1952; tr. it., pp. 915-936).
Per contro Heidegger, sul cadere del 1946, nel Brief über den ‛Humanismus', ricostruendo il proprio itinerario ed insistendo sulla svolta del suo pensiero dopo Sein und Zeit, si trova a battere sull'oblio dell'Essere, sulla perdita della patria come destino del mondo, come segno dell'abbandono dell'Essere. Di qui la necessità di tenere conto del tempo, e dell'alienazione, in senso hegeliano-marxista: di qui l'importanza della storicità. ‟La perdita di patria diventa un destino del mondo. Per questo è necessario pensare questo destino sul piano della storia dell'Essere. Così quello che Marx, partendo da Hegel, ha riconosciuto, in un senso importante e essenziale, come alienazione dell'uomo, affonda le proprie radici nella mancanza di patria dell'uomo moderno. Questa mancanza di patria si manifesta, a partire dal destino dell'essere, sotto le specie della metafisica, che la accentua nel tempo stesso in cui la occulta come mancanza di patria. Perciò Marx, attraverso l'esperienza dell'alienazione, raggiunge una dimensione essenziale della storia, in modo che la concezione marxista della storia è superiore a ogni altra ‛istoria'. Per contro, poiché nè Husserl, nè per quanto io ne so finora Sartre, hanno riconosciuto che la storicità ha la sua essenzialità nell'Essere, non possono raggiungere quella dimensione entro la quale sola diventa possibile un dialogo fruttuoso col marxismo" (v. Heidegger, 1947, p. 87). Ove Heidegger - e il testo fu sottolineato da Lukàcs (v., 1954; tr. it., p. 844) - sembra respingere la ‛svolta' idealistica di Husserl in nome del tempo e della storia, anche se nel medesimo anno, nel 1946, nel saggio Der Spruch des Anaximander, chiarisce che ‟l'oblio dell'essere è l'oblio della differenza fra l'essere e l'ente. Ma l'oblio di questa differenza non è affatto la conseguenza di una negligenza del pensiero. L'oblio dell'essere rientra nell'essenza dell'essere stesso velata in se stessa". L'essere, mentre si rivela nell'ente, si nasconde in quanto tale, dando così luogo alle varie epoche storiche. La storia viene dal destino (Geschichte da Geschick); la struttura-destino è contemporaneamente verità e tempo.
Di nuovo, non è il caso di affrontare nè Heidegger, nè il suo complesso itinerario, o quello, così diverso, ma assai vario, di Scheler. Importa sottolineare nei conflitti interni alla scuola di Husserl, e nei loro sviluppi, l'esplodere delle tensioni che la fenomenologia aveva creduto di comporre e che, viceversa, attraverso l'esistenzialismo, riaffiorarono con estrema violenza: strutture e storicità; umanismo e ontologia; mondo umano e mondo della natura; scienze e filosofia. La postilla alle Ideen di Husserl era un inno alla filosofia come scienza rigorosa; la conclusione al Brief di Heidegger è una capitolazione simmetrica: ‟il pensiero futuro non sarà più filosofia, perché penserà in modo più originale. Il pensiero avvenire [...] ridiscenderà nella povertà della sua essenza provvisoria [...]. Il linguaggio sarà il linguaggio dell'Essere, come le nuvole sono le nuvole del cielo. Il pensiero traccerà [...] nel linguaggio delle tracce senza rilievo, dei solchi ancor meno appariscenti di quelli che il contadino traccia a passo lento nel campo" (v. Heidegger, 1947, p. 154). Non a torto Löwith collocava questa escatologia di Husserl sotto il segno di Spengler più ancora che sotto quello di Nietzsche. E tuttavia il dialogo Husserl-Heidegger, e le vicende degli allievi e degli epigoni sono dei documenti rivelatori del destino della filosofia in questo secolo: della dicotomia sempre risorgente oltre ogni tentativo di rinnovamento e di unificazione: scienze della natura e della storia, strutture intemporali e divenire, esistente ed Essere. L'indagine ravvicinata che H. Spiegelberg ha consegnato nel 1960 ai due ampi volumi in cui segue The phenomenological movement (v. Spiegelberg, 1960), svela tutte le antinomie interne a una corrente feconda quanto tormentata e molteplice, ove non solo lo stesso pensatore assume successivamente le parti opposte, ma dove, nel medesimo momento, è suscettibile di letture contrastanti. Così, osserva Löwith, non è certo un caso ‟che il pensiero essenziale-evenienziale di Heidegger patisca una duplice opposta interpretazione: da un lato, come conseguenza estrema dello storicismo, in quanto pensiero immerso senza metro nella storicità, e in un senso storiograficamente determinabile; dall'altro invece, come pensiero astorico in quanto si dissocia da ogni ‛rappresentare' meramente storiografico e pensa la storia evenienziale come ventura dell'Essere" (v. Löwith, 1960; tr. it., p. 79). Comunque, e questo importa, se cambiano i nomi e gli atteggiamenti, la discussione centrale sull'idea di filosofia - come avrebbe detto Husserl - non sembra spostarsi dalle posizioni delineatesi all'inizio del secolo. (V. anche fenomenologia).
c) Contrasti e convergenze
Nella Autobiografia filosofica, che è del settembre 1953, Jaspers, mettendo in evidenza le costanti della propria ricerca riconobbe il suo debito nei confronti di Husserl per il metodo fenomenologico, non per ‟la visione dell'essere". Sua preoccupazione di sempre il valore della scienza, ma anche la dipendenza dalla filosofia del senso della scienza. Sua convinzione fermissima l'umanità' del filosofare (‟non c'è alcun oggetto della filosofia che si possa scindere dall'uomo"). Organico il nesso fra filosofia e discipline umane: psicologia, logica, sociologia. Più di un decennio prima, nel 1941, nel saggio Über meine Philosophie, aveva ugualmente riconosciuto il peso della scienza e l'importanza dell'uomo: nel mondo - aveva scritto - soltanto l'uomo è la realtà che mi è veramente accessibile. Soltanto qui c'è presenza, prossimità, pienezza, vita. Soltanto nell'uomo, e mediante l'uomo, tutto quello che per noi è possibile diventa reale. Trascurare e abbandonare l'essere umano sarebbe per noi come sommergerci nel nulla" (v. Jaspers, 1941, p. 17). Le scienze, senza dubbio, hanno assunto nel mondo moderno un peso decisivo; sembrano costituire, con le tecniche, ‟la base di ogni condizione effettiva della vita umana". Eppure esse sono soltanto ‟uno strumento della filosofia. Non bisogna accostar loro e assimilare la filosofia come se fosse anch'essa una scienza. La filosofia, infatti, sebbene legata alle scienze, e non mai senza di esse, rimane qualcosa di affatto differente. La filosofia è il pensiero nel quale io mi rendo intimo all'Essere stesso attraverso l'agire interiore, è il pensiero nel quale io divento me stesso" (ibid., p. 23). Umanismo da un lato, rapporto scienza-filosofia dall'altro: Jaspers, fra la seconda guerra mondiale e il dopoguerra, dopo essere stato alla scuola di Husserl e di Weber, dopo avere urtato nelle critiche di Rickert, individuava bene i temi centrali della riflessione filosofica nel travaglio morale delle grandi catastrofi e delle responsabilità collettive. Jaspers sentiva come compito del filosofo anche una pensosa riflessione su colpe e dolori nella tragedia del mondo, e sentiva ugualmente come dovere dell'intellettuale prendere posizione. E alle tesi dei marxisti circa la ‛partiticità' della scienza viene fatto di pensare, leggendo il giudizio su Jaspers che Heidegger consegnò a una lettera del 23 novembre 1945 a J. Beaufret: scrittore dotato certamente di efficacia sugli studenti universitari, Jaspers, agli occhi di Heidegger, ha il torto di collocare la filosofia in un interrogarsi ‛sull'essere dell'ente' e non, come lui, ‛sulla Verità dell'Essere'. Perciò l'avvicinamento Jaspers-Heidegger gli sembra le malentendu par exellence del secolo.
Heidegger si era schierato dall'altra parte: la ‟nuova esperienza con l'Essere" del dopoguerra, con le profonde risonanze che ha avuto fino ad oggi, è pregna di significato. Non a caso la sua ‛metafisica' costituisce la premessa non dichiarata di tante odierne rivolte contro umanismo, storicità e dialettica. Nella diaspora dei fenomenologi e dei neokantiani, la linea heideggeriana ha mostrato un orientamento molto chiaro. Jaspers confessa: ‟alcuni decenni fa ho parlato di filosofia dell'esistenza [...]. Oggi vorrei chiamare la filosofia piuttosto filosofia della ragione, sembrando urgente sottolineare questa antichissima essenza della filosofia" (Jaspers, cit. in Lukàcs, 1954; tr. it., p. 838). Di contro Heidegger: ‟il pensiero comincia soltanto quando abbiamo sperimentato che la ragione, esaltata da secoli, è la più ostinata avversaria del pensiero
Così, fra l'altro, Heidegger aveva polemizzato con Cassirer che, fra il 1923 e il 1929, con la sua ‟filosofia delle forme simboliche" aveva voluto costruire una filosofia della cultura senza concessioni ‛mistiche' di sorta. Se alle radici, infatti, c'era anche la simmeliana ‛filosofia della vita', il suo scopo era la determinazione di un sistema razionale delle strutture formali attraverso cui si costituisce il mondo della cultura o dello ‛spirito': ossia, più semplicemente, il mondo. ‟La vita emerge dalla sfera della mera esistenza data da natura: essa non rimane nè un elemento di questa esistenza, nè un processo meramente biologico, ma si trasforma e si perfeziona divenendo forma dello ‛spirito'. Quindi in realtà la negazione delle forme simboliche, anziché afferrare il contenuto della vita, distruggerebbe invece la forma spirituale alla quale questo contenuto si dimostra per noi legato necessariamente. Se si percorre invece il cammino inverso, se non si persegue l'ideale di una passiva contemplazione delle realtà spirituali, ma ci si trasferisce al centro delle loro attività, se esse vengono intese, non come inerte contemplazione di un ente, ma come funzioni di energie formatrici, si potranno alla fine in questa stessa attività formatrice, per quanto diverse e varie le forme possano essere, ricavare certi tratti fondamentali comuni e tipici dell'attività formatrice stessa" (v. Cassirer, 1923-1931; tr. it., vol. I, p. 59). Attraverso la molteplicità delle forme in cui si articola la cultura è possibile cogliere il nesso organico fra unità del produrre e varietà dei prodotti. Linguaggio, mito, scienza: ecco le forme simboliche attraverso le quali si struttura l'esperienza umana. La stessa conoscenza scientifica della natura ‟conferma e attua nel suo proprio campo un'universale legge di struttura dello spirito" (ibid., vol. III, 2, p. 270). Lo studio del linguaggio, del mito, della scienza, ci apre la strada alla comprensione di quel mondo della cultura (o dello spirito) che è la realtà nel suo organico presentarsi come esperienza umana. Questo l'oggetto, questo il campo della filosofia.
Su tutt'altro versante, in prospettive e termini diversi e opposti, gli eredi di Mach e i rinnovatori del positivismo cercavano di costruire una filosofia capace di rispondere alle stesse esigenze di razionalità e di scientificità, anche se, con gli occhi volti al mondo fisico e alle scienze matematìche e naturali, lasciavano nell'ombra, o relegavano fuori dalla filosofia, gran parte dell'‛umano'. Simile, tuttavia, l'attenzione concentrata sulla conoscenza scientifica e sulle scienze in generale; analoga l'urgenza di unificazione del sapere e la ricerca di un tessuto comune in cui ritrovare una base unitaria oltre la varietà delle specificazioni; parallela la tendenza a polarizzare l'attenzione sul ‛linguaggio' quale concreta e obiettiva estrinsecazione del sapere. Nel 1934, in Logische Syntax der Sprache, Carnap asserirà che compito della filosofia è quello di costituirsi in metascienza, ossia in analisi logica dei concetti e delle proposizioni delle scienze. ‟La filosofia deve esser costituita dalla logica delle scienze - cioè, dall'analisi logica dei concetti e delle proposizioni delle scienze, dato che la logica della scienza non è altro che la sintassi logica del linguaggio della scienza" (v. Carnap, 19372; tr. it., p. 16). Attraverso una condanna in blocco della filosofia in senso tradizionale si viene realizzando una sorta di rovesciamento quasi simmetrico delle posizioni che la svalutazione delle scienze aveva determinato nell'ambito di certo ‛storicismo' per esempio, in Italia, con Croce). ‟L'analisi logica dei problemi filosofici mostra che questi sono di tipi assai diversi [...]. Per quanto concerne le questioni oggettive, i cui oggetti non sono compresi nelle scienze elaborate rigorosamente, da un esame critico è risultato trattarsi di pseudoproblemi. Le fittizie proposizioni della metafisica, della filosofia dei valori, dell'etica [...] sono pseudoproposizioni: esse non hanno alcun contenuto logico, non essendo altro che espressioni di sentimenti che tendono a loro volta a suscitare sentimenti e volizioni in coloro che le ascoltano". Non meno destituita di fondamento la pretesa che ‛le questioni filosofiche" riguardino bensì ‟gli stessi oggetti investigati dalle singole scienze", ma in quanto considerati ‟da un punto di vista differente, cioè dal punto di vista puramente filosofico". La filosofia in realtà si muove fra due illusioni: del ‟presunto punto di vista specificamente filosofico", della ‟presunta sfera di oggetti specificamente filosofici". Quando la filosofia sia ‟purificata da tutti gli elementi non scientifici, non rimane altro che la logica della scienza [...]. La logica della scienza prende il posto di quell'inestricabile groviglio di problemi che è noto sotto il nome di filosofia" (ibid., pp. 377-378).
Non è il caso di seguire qui le teorie carnapiane sui ‛linguaggi scientifici, sulla sintassi logica (‟per sintassi logica di un linguaggio intendiamo la teoria delle forme linguistiche di quel linguaggio, lo stabilimento sistematico delle regole formali che lo governano e lo sviluppo delle conseguenze derivabili da quelle regole" (ibid., p. 23), sui linguaggi come ‛calcoli' (‟sistemi di convenzioni o regole [...] inerenti ad elementi - i cosiddetti ‛simboli' - sulla natura e sulle relazioni dei quali non si assume altro che sono distribuiti in varie classi"). E neppure è da soffermarsi sul principio di tolleranza: ‟In logica non vi sono morali. Ognuno è libero di costruire la propria logica, cioè la propria forma di linguaggio, nel modo che vuole. Tutto quello che si esige da lui, se egli intende dar ragione del proprio metodo, è che lo stabilisca chiaramente e suggerisca regole sintattiche invece di argomenti filosofici" (ibid., p. 89). Le cose ovviamente dovevano complicarsi non poco sia nella considerazione ‛semantica', sia nel procedere concreto del lavoro, nel quale dovevano venir fuori divergenze e difficoltà, fino al rischio di distruggere, con la ‛metafisica', anche la scienza. D'altra parte la riduzione della filosofia a ‛studio del linguaggio della scienza', e del metodo filosofico alla costruzione di linguaggi-modello artificiali, non era senza conseguenze gravi per la sopravvivenza stessa di un'attività di stimolo e di ricerca in qualche modo corrispondente a quella che nei secoli aveva ricevuto il nome di filosofia. Confessava K. R. Popper : ‟io non riesco a scorgere alcun merito nella proposta arbitraria di definire la parola ‛filosofia' in modo da impedire agli studiosi di filosofia di tentar di recare, in quanto filosofi, il loro contributo al progresso della nostra conoscenza del mondo" (v. Popper, 1968; tr. it., pp. 26-27).
Di fatto lo sforzo maggiore del nuovo positivismo era quello di risolvere senza residui la ‛filosofia' nella scienza. ‟Scienza e filosofia - scriveva Morris nel 1938 - entro l'orientamento generale dell'empirismo scientifico abbandonano ogni pretesa al possesso di metodi e argomenti distinti e uniscono i loro sforzi in un compito comune: la costruzione, l'analisi e l'affermazione di una scienza unificata". L'ideale della Einheitwissenschaft intendeva contrastare la distinzione fra scienze della cultura e scienze della natura, eliminando ogni separazione di oggetto e di metodo fra scienza e filosofia. ‟La scienza si integra da sé - diceva Neurath - e non ha bisogno di aspirare alla sintesi sulla base di una super-scienza che dovrebbe porre leggi alle attività scientifiche particolari. La tendenza storica per l'unità della scienza è diretta verso una scienza unificata classificata in scienze particolari, e non verso la giustapposizione speculativa di una filosofia autonoma e di un gruppo di discipline scientifiche" (v. Neurath e altri, 1958, pp. 43-44). L'enciclopedismo, tuttavia, restava ai suoi occhi soprattutto un atteggiamento, un ‛programma', opposto alla chiusura del sistema. Voleva esprimere ‟un certo scetticismo non solo nei confronti delle speculazioni metafisiche, ma anche di fronte ad affermazioni azzardate nel campo dell'empirismo". Non a caso Dewey e Russell, negli scritti inclusi nel primo volume della International Encyclopedia of Unified Science, lanciavano una serie di appelli non privi di toni moralistico-edificanti. Per Dewey ‟l'atteggiamento e il metodo scientifico" erano il ‟metodo dell'intelligenza libera ed efficace", dai valori universali, impegnata in una cooperazione attiva, mentre Russell batteva sull'unità di un metodo illuminato dalla logica moderna, e sul compito dell'Encyclopedia di ‟diffondere la coscienza di tale unità". Tale il tono del Congresso del 1935 alla Sorbona. Nel concreto, però, Morris, alla convergenza di empirismo, razionalismo e pragmatismo, collocava una metascienza, ossia una ricerca scientifica sulla scienza condotta attraverso uno studio del linguaggio scientifico fondato sul presupposto generale di una teoria dei segni.
Senonché dallo svolgimento del ‛programma' neopositivista dovevano emergere divergenze profonde sul modo di intendere il tessuto linguistico su cui si appuntava l'indagine: linguaggio comune, oppure linguaggi formalizzati, artificiali e simbolici? Se il Wittgenstein del Tractatus, in connessione con Russell, era stato fra gli ispiratori del fronte comune del nuovo empirismo logico, la svolta delle Philosophische Untersuchungen (lungamente elaborate fino al 1949, e uscite postume nel 1953) contribuì non solo a una netta scissione, ma anche a mettere in evidenza elementi prima apparsi convergenti. Le influenze di Russell e di Moore vennero a separarsi dopo la collaborazione nella polemica antidealistica. Dopo un avvio unitario logica ed empirismo si staccarono, e la filosofia analitica del linguaggio ordinario (la Oxford philosophy) prese vie sempre più lontane, fino all'aspra censura di Russell, mentre, d'altra parte, le istanze classiche del filosofare risuscitavano tutte, anche se in termini mutati. E se Russelì nel 1956 aveva richiamato i filosofi ai problemi ‛classici', nel 1966 Ayer, nelle pagine su Metaphysics and common sense fece due osservazioni molto significative:1) compito del filosofo non è solo quello di ‟avvolgerci in enigmi logici, semantici o epistemologici" (i ‛giuochi linguistici' del secondo Wittgenstein), ma anche quello di ‟cambiare o rendere più acuta la nostra visione del mondo"; 2) niente, perciò, in filosofia, può essere ‟assolutamente sacrosanto: neppure il senso comune
Nelle Philosophische Untersuchungen Wittgenstein aveva insistito sul fatto che ‟la filosofia è una battaglia contro l'incantamento del nostro intelletto", per la distruzione degli ‟edifici di cartapesta", condotta sul terreno del ‟nostro linguaggio", parlandone ‟come parliamo dei pezzi degli scacchi quando enunciamo le regole del giuoco, e non come quando descriviamo le loro proprietà fisiche" (Philosophische... I, 108-109). Terapia radicale, la filosofia: i suoi risultati sono ‟la scoperta di un qualche schietto non-senso e di bernoccoli che l'intelletto si è fatto cozzando contro i limiti del linguaggio" (Philosophische... I, 119). Suo scopo finale, la chiarezza, una chiarezza completa: ‟ma questo vuol dire soltanto che i problemi filosofici devono svanire completamente". Ove il discorso sembra ricongiungersi con quello conclusivo del Tractatus: ‟una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati. Certo allora non resta più domanda alcuna; e appunto questa è la risposta" (Tractatus, 6.52). Conclusione emblematica, ‟nell'oscurità del tempo presente" (secondo le parole, di Wittgenstein, del 1945), di uno dei padri del filosofare rigoroso, scientifico, di questo secolo. Non a caso i suoi autori, piuttosto che filosofi in senso stretto, furono scrittori al margine, ‟fra filosofia, religione, poesia: sant'Agostino, Schopenhauer, Kierkegaard, Dostoevskij, Tolstoj e Otto Weininger" (G. H.von Wright, Ludwig Wittgenstein, in N. Malcolm, L. Wittgenstein, Oxford 1958; tr. it., Milano 1960, p. 27). Verrebbe fatto quasi di dire che gli esiti della ‛rivoluzione filosofica' sono stati due: mistico, l'uno; di recupero, sia pur critico, di una continuità col passato, l'altro.
d) Gli ‛autori'
Non ultimo degli aspetti caratterizzanti il dibattito filosofico contemporaneo, il richiamo a certi ‛autori'; non ultimi fra gli ‛ismi' il kantismo, l'hegelismo, il marxismo. Le rinascite, ora di Kant e ora di Hegel, hanno punteggiato il discorso teorico, spesso dominandolo. Già gli ultimi decenni dell'Ottocento, col ritorno a Kant, avevano messo in evidenza non solo la funzione egemonica di un classico, ma il complesso significato di un richiamo storico. Il neokantismo aveva sottolineato, nei suoi vari indirizzi, ora il privilegio della gnoseologia e della epistemologia, e ora invece la tematica dei valori: in ogni caso aveva messo in primo piano un modo di concepire la filosofia e il suo compito. Il Novecento non solo si è posto via via sotto il segno di molti altri autori, ma li ha ancor più variamente interpretati, anche se, in ultima analisi, i massimi interlocutori del dialogo sono rimasti Kant e Hegel. Le varie ‛rinascite hegeliane' si sono alternate a ‛rinascite kantiane', anch'esse diverse fra loro. D'altra parte la lettura stessa di Marx, col suo peso crescente sul terreno della discussione teorica, dopo essersi connessa nell'Ottocento a Kant, nel Novecento si è indisgiungibilmente collegata al rapporto, proclamato o negato, con Hegel. Ovviamente la questione ha un aspetto di interesse più strettamente storiografico; ma ha una sua rilevanza soprattutto teorica. A quel modo che Whitehead definì una volta tutto il pensiero occidentale una glossa perpetua a Platone, è lecito sostenere che tutto il dibattito contemporaneo è una interpretazione di Hegel e una risposta alla sua sfida, allorchè pose il proprio sistema come la conclusione della filosofia occidentale. ‟Non c'è oggi pensiero teoretico di una qualche portata, capace di soddisfare all'esperienza della coscienza (e invero non della sola coscienza, ma del corporeo dell'uomo), il quale non si sia nutrito di filosofia hegeliana". Così Th.W. Adorno nel 1956 (v. Adorno, 1963; tr. it., p. 10). D'altra parte, e nel medesimo testo, Adorno polemizzava con Benedetto Croce che agli inizi del secolo aveva voluto separare lo Hegel vivo da quello morto, proprio mentre Dilthey avviava lo studio della genesi del pensiero hegeliano, di Hegel giovane ‛romantico e mistico'. In realtà in Hegel, e attraverso Hegel, si sono scontrate non tanto o non solo interpretazioni storiche, quanto concezioni della realtà e della filosofia: logica o fenomenologia, scissione ‛tragica' o processo dialettico capace di risolvere le contraddizioni? La rinascita di Kierkegaard, fra le tante del secolo, sembrò affermarsi proprio contro Hegel e la rinascita di Hegel. Ma di quale Hegel? In Francia Wahl, nel 1929, batteva sul tema della hegeliana coscienza infelice, e nel 1938, raccogliendo nelle Études kierkegaardiennes una serie di studi di risonanza europea, sottolineò le opposizioni ma anche le ‛relazioni profonde e complesse', e, perché no?, forse ‛le parentele', proprio fra Hegel e Kierkegaard (v. Wahl, 1938, p. 159). Ancora: Hegel conservatore, reazionario, teorico degli stati totalitari, oppure rivoluzionario? Nel 1923 K. Korsch poneva a motto del suo Marxismus und Philosophie una frase di Lenin, del 1922, sulla necessità di ‟organizzare uno studio sistematico della dialettica hegeliana". Nello stesso anno usciva Geschichte und Klassenbewusstsein di Luka'cs, che presentava un Marx avverso sì alla ‟mitologia reazionaria del concetto", ma capace di far tesoro dell'aspetto più avanzato del metodo hegeliano, ‟la dialettica come conoscenza della realta", ossia della ‟tendenza storica che si nasconde nella filosofia di Hegel", per cui ‟tutti i fenomeni della società e dell'uomo associato si trasformano radicalmente in problemi storici", e si indica insieme ‟concretamente il so- strato reale dello sviluppo storico" (v. Lukàcs, 1923; tr. it., p. 23). Qualche anno prima Antonio Gramsci, ancora pieno della rinascita hegeliana avvenuta in Italia, salutava la Rivoluzione di ottobre come una rivoluzione contro il capitale, ossia come la celebrazione della libera iniziativa umana contro ogni interpretazione deterministica e scientista dell'opera di Marx.
L'umanesimo e lo storicismo di Marx sembrano affermarsi di pari passo con la ripresa di Hegel giovane e della Fenomenologia: con una rilettura della Scienza della logica alla luce di una più profonda analisi della genesi e della struttura della Fenomenologia. Il nuovo Hegel sembra così venire incontro a talune istanze dell'esistenzialismo, mentre i manoscritti del giovane Marx contribuiscono a dar forza alle interpretazioni umanistiche e storicistiche del marxismo: e tutto questo non senza rilevanza politica. Il nodo Hegel-Marx, con tutto quello che importa, dagli anni trenta, ma soprattutto dagli anni quaranta in poi, fu centrale per la concezione della filosofia e del suo significato. Nel 1948 J. Hyppolite si proponeva apertamente di ‟tentare di pensare la sintesi marxista a partire dalla filosofia hegeliana", suscitando da destra le vivaci reazioni del ‛liberale' Croce, e da sinistra le condanne ufficiali dei ‛filosofi comunisti' francesi. Croce nel 1949 lamentava che Hegel fosse ‟stato gettato tra le braccia di colui a cui piacque dirsi suo figlio, Carlo Marx", in una operazione che non gli pareva essere ‟nè filosofia nè vita di pensiero", ma ‟nuda e cruda politica" (v. Croce, 1952, p. 71). I comunisti francesi, simmetricamente, nel novembre del 1950, sentenziarono: ‟questo Grande Ritorno a Hegel non è che un disperato ricorso contro Marx, nella forma specifica che il revisionismo prende nella crisi finale dell'imperialismo: un revisionismo di carattere fascista" (Le retour à Hegel, dernier mot du revisionisme universitaire, in ‟La nouvelle critique", 1950, Il, p. 54).
Tuttavia nè condanne di partiti, nè anatemi di filosofi, hanno diminuito il peso di Hegel, la sua presenza decisiva: da qualunque parte si guardi alla filosofia contemporanea, Hegel, il macigno Hegel, sta sempre in mezzo [...]. Tutte le strade conducono a Hegel; o, che è lo stesso, tutte le strade partono da Hegel" (N. Bobbio, Da Hobbes a Marx, Napoli 1965, p. 227). Oggi come ieri: la Scuola di Francoforte da un lato e L. Althusser dall'altro si muovono nel circolo della discussione Hegel-Marx che, per dirla con Bloch, non appartiene al passato, ma al presente e al futuro della filosofia: ‟la via da Hegel a Marx [...] deve essere sempre profondamente ripercorsa [...] altrimenti al marxismo, al marxismo vivo, non si giunge mai" (v. Bloch, 1967, pp. 52-61).
D'altra parte, neppure si è attenuata la presenza di Kant. Le varie rinascite hegeliane, se hanno avuto ragione del ‛ritorno a Kant' ottocentesco, non hanno mai messo fuori giuoco Kant. Di ‛Kant-Renaissance' si è parlato anzi sempre più spesso di fronte al trionfo dell'esistenzialismo, nè c'è bisogno di insistere sul Kant und das Problem der Metaphysik di Heidegger, del 1929, ‟sviluppatosi in concomitanza con una prima elaborazione della seconda parte di Essere e tempo". Kant significava per Heidegger la fondazione della metafisica, anzi ‟il primo tentativo dichiarato di una fondazione della metafisica"; e questo contro l'immagine dei neokantiani, e di Cassirer, di un Kant impegnato in una teoria della conoscenza e della scienza. Lo scontro Cassirer-Heidegger ai corsi di Davos, nel 1929, è emblematico: si scontrano due concezioni della funzione della filosofia, e due filosofie: razionalistica, antropologica, umanistica, storica, l'una; ontologica e metafisica, l'altra. Per Heidegger la lettura di Kant ha riscontro in quella di Nietzsche: ‟la filosofia di Nietzsche è la conclusione della metafisica occidentale". Tuttavia se Nietzsche, col suo nichilismo, è un'altra presenza costante e rivelatrice, probabilmente i due poli di una tensione fondamentale, le due ‛figure' centrali del dialogo filosofico, rimangono Kant e Hegel. ‟Perfino Husserl cadde in certo modo nelle braccia del neokantismo" - lamentava Heidegger, ma proprio per rivendicare il significato metafisico di Kant. E nel 1966 Foucault ha sentenziato: ‟siamo tutti dei neokantiani". A proposito del metodo strutturale di Cl. Lévi-Strauss, nel 1963, P. Ricoeur ha parlato di un ‟kantismo senza soggetto trascendentale", mentre altri (Lefebvre nel 1966) discorreranno di ‛nuovo eleatismo'. Invariabili e autonome, le strutture tendono a diventare entità metafisiche, noumeniche, sottese alle parvenze fenomeniche ed empiriche; il logico si separa dallo storico e gli si oppone, contrapponendo all'empirico la ‛vera essenza' dei meccanismi nascosti e necessari. Di contro, la dialettica e la storia sottolineano il conflitto, la forza del negativo, il processo reale, e non un movimento apparente fatto di ‛immobilità che si susseguono'. In forme nuove sembra riemergere lo scientismo, l'ideologia della scienza, simmetrica, non alla storia, ma all'ideologia storicistica. Marx stesso, sui cui testi si appunterà sempre di più l'attenzione dei filosofi dopo la seconda guerra mondiale, sarà oggetto di due letture diverse, anzi opposte: storicistica e scientistica.
Sembra così, a volte, che un cerchio si chiuda, che il discorso torni al punto di partenza: che il conflitto medesimo apertosi agli inizi del secolo sul positivismo come ideologia scientista, mutati nomi e termini (e talora addirittura senza troppo mutarli), riemerga incalzante: che, dopo tante crisi, la filosofia torni a proporre esigenze antiche quanto la riflessione dell'uomo sulla sua condizione nella realtà - che il bisogno ‛metafisico' tanto esorcizzato riappaia col non consunto avallo dei ‛classici'.
9. Conclusioni e prospettive
Giusto a metà del secolo, il fenomenologo americano allievo di Husserl M. Farber organizzò in due grossi volumi un confronto-bilancio della filosofia contemporanea in Francia e negli Stati Uniti. A. Lalande, nell'esprimere le riflessioni di un filosofo francese, ironizzò sulla strabocchevole quantità di ‛ismi' cari agli Americani, ivi compresi ‟i tredici pragmatismi" su cui aveva scherzato A. Lovejoy. In compenso R. McKeon si soffermò sull'amore dei Francesi per le combinazioni (non sintesi!) fra realismo ed esistenzialismo, fenomenologia e marxismo, e così via. In tutti uguale il motivo di una molteplicità confusa di dottrine. Del Congresso Internazionale di Amsterdam dell'agosto 1948 fu detto che il suo variopinto mosaico dimostrava come il problema fondamentale della filosofia fosse ... la filosofia, per l'ambiguità del suo oggetto, del suo metodo, del suo rapporto con le scienze, addirittura del tipo di attività che implica. In un suo profilo dell'Europaische Philosophie der Gegenwart, dettato subito alla fine della guerra, J.M. Bochen'ski, ben noto studioso di logica, tentò una classificazione degna di ricordo: a) filosofie della materia (da Russelì ai marxisti sovietici); b) filosofie dell'idea (da Croce a Brunschvicg e ai kantiani delle Scuole di Marburgo e di Baden); c) filosofie della vita (da Bergson ai pragmatisti americani e agli storicisti tedeschi); d) filosofie dell'essenza (da Hussell a Scheler); e) filosofie dell'esistenza (da Heidegger a Sartre, da Marcel a Jaspers); f) filosofie dell'essere (da Hartmann a Whitehead e ai tomisti). E tuttavia Bochen'ski notava, e sottolineava, nella pluralità delle correnti, una sorta di ‛ trazione', e la possibilità di individuare incontri e simmetrie, quasiché dalla considerazione delle molte filosofie fosse possibile far emergere una filosofia, ossia i caratteri comuni di ogni discorso filosofico.
Non troppo diversamente uno dei protagonisti della filosofia inglese contemporanea, A.J. Ayer, nella prolusione oxoniense del 1960 su Philosophy and language, ebbe à ricordare che ‟i filosofi, non solo discordano sulla verità di teorie particolari, o sulle risposte a problemi specifici, ma sul carattere e sulle finalità della loro attività complessiva". Continuava osservando come basti scorrere il catalogo di un libraio per accorgersi dell'equivocità di un termine sotto cui possono trovar posto insieme un trattato di logica formale come una romantica disquisizione sul destino dell'uomo. Fortunatamente, secondo Ayer, la ‟rivoluzione filosofica" del Novecento - ossia l'avvento della filosofia linguistica anglosassone - aveva determinato, almeno nei paesi di lingua inglese, ma non solo in quelli, una svolta salutare. Ormai i filosofi hanno un' opinione più raffinata dei loro propri procedimenti", e sono diventati ‟più chiaramente consapevoli di ciò che stanno cercando di fare", avendo ‟coperto che la filosofia è, in un certo senso particolare, una ricerca sul linguaggio". Soprattutto essi avrebbero scoperto, secondo Ayer, che quello della filosofia sarebbe ‟un soggetto di secondo ordine", ossia di altro livello: i filosofi, infatti, non intendono ‟descrivere, o persino spiegare il mondo, tanto meno cambiarlo. Si preoccupano soltanto del modo in cui noi parliamo del mondo". La filosofia, insomma, altro non sarebbe se non ‟un discorso sul discorso" (v. Ayer, 1963; tr. it., p. 13). Ovviamente Ayer sapeva benissimo, non solo che esistono tuttora molti individui che si dicono filosofi e che intendono, come tali, cambiare il mondo, ma anche che il suo discorso, per un verso, era antico almeno quanto Socrate, e, per un altro, suscettibile di svariate interpretazioni, e perfino di riduzioni idealistiche, storicistiche (e ‛attualiste'). Per questo, dopo avere cercato di precisare le varie tappe e forme della filosofia linguistica da Moore all'ultimo Wittgenstein, egli giunse a riconoscere l'esistenza anche di una filosofia analitica (Wittgenstein, Ryle), che studia il linguaggio entro i limiti in cui è inseparabile dai fatti che descrive (la macchina fotografica esaminata non nei suoi meccanismi ma per le fotografie). Concludendo, sottolineava soprattutto il valore della ‟presa di coscienza del ruolo attivo svolto dal linguaggio nella costituzione dei fatti". Se, secondo l'affermazione di Wittgenstein all'inizio del Tractatus, ‟il mondo è tutto ciò che accade", e ciò che può accadere ‟dipende dal nostro sistema concettuale", proprio in questa direzione, con tutti i problemi che ne derivano, la filosofia analitica, secondo Ayer, può salvarsi ‟dallo scolasticismo che ha minacciato di travolgerla" (ibid., p. 42).
Non solo, dunque, Russell e Moore, attraverso la rivoluzione, avevano riaffermato i compiti classici della filosofia; anche Ayer ne ritrovava la tematica tradizionale, collocando la rivoluzione in un metodo e in uno stile. D'altra parte è stato anche osservato che il modo di intendere, e di fare filosofia, proprio dei filosofi analitici anglosassoni, se, per un verso, si è differenziato all'interno in movimenti fra loro in contrasto, per un altro verso è venuto a collocarsi in qualche relazione con molti orientamenti contemporanei, che nel linguaggio hanno cercato, come dice ‛damer, un carattere comune dell'esperienza umana del mondo, ossia ‟un mezzo in cui io e mondo si congiungono, o meglio si presentano nella loro originaria congenerità" (v. Gadamer, 1960; tr. it., p. 541). Sempre Gadamer, in cui confluiscono tematiche heideggeriane ed eredità diltheyane, afferma: ‟ogni parola prorompe come dal centro di una totalità e ha rapporto con una totalità in virtù della quale soltanto essa è parola. Ogni parola fa risuonare la totalità della lingua a cui appartiene, e fa apparire la totalità della visione del mondo che di tale lingua è la base" (ibid., p. 523).
Non a caso, nel suo Traktat über kritische Vernunft, un seguace di Popper, H. Albert, ha classificato, nel 1969, il pensiero contemporaneo in tre ambiti ‟relativamente chiusi, anche geograficamente delimitabili con facilità": 1) indirizzi analitici (positivistici) nel mondo anglosassone (ossia una filosofia obiettiva e neutrale, scientifica e in connessione con le scienze); 2) esistenzialismi, con procedimenti ermeneutici, nell'Europa occidentale; 3) pensiero marxistico (dialettico), nei paesi socialisti (consapevolmente politico e impegnato). All'Albert non sfuggiva l'estrema semplificazione del suo quadro, nel quale per vie varie faceva poi rientrare sia il ritorno a Hegel che Heidegger, o la ripresa di Husserl; in realtà egli voleva mostrare che atteggiamenti fondamentali, e diversi, di fronte alla filosofia, sono venuti strettamente intrecciandosi fra loro nei decenni successivi alla fine della guerra. Qua parentele dell'ultimo Wittgenstein con posizioni di matrice heideggeriana; là agganci del marxismo con eredità esistenzialistiche e fenomenologiche. I vari ritorni, a Hegel, a Nietzsche, a Husserl; le nuove letture di Marx e di Freud; le riprese di Dilthey, e tutto un giuoco di sottili combinazioni rivelano all'analisi dell'Albert, accanto a molti equivoci, uno scambio fitto di temi, e una convergenza di interessi, anche se non celano l'antinomia non risolta fra critica e metafisica, fra conoscenza e impegno, fra ragione e fede. Comunque, più che l'urto fra il ‛razionalismo critico' di Popper (e il suo presunto ‛positivismo') e la ‛dialettica' della Scuola di Francoforte (o l'ermeneutica di Gadamer), importa la riduzione del dibattito filosofico d'oggi a una dicotomia, o a una serie di dicotomie, riassumenti e riproponenti i conflitti di quasi un secolo intero: scienza e storia, teoria e prassi, razionalità e esistenza.
In questa luce appunto prende particolare rilievo il contrasto assai vivo fra strutturalismo e storicismo, che ha coinvolto all'interno lo stesso marxismo nel conflitto delle interpretazioni. Polarizzata tanta parte della ricerca filosofica contemporanea sul linguaggio, sul discorso, anche se in prospettiva e con motivazioni di fondo molto lontane fra loro, non solo il linguaggio è stato il campo privilegiato dell'indagine, ma la linguistica è sembrata suscettibile di offrire modelli di metodo scientifico rigoroso. Proprio la linguistica strutturale del Saussure (maturata, non converrà dimenticarlo, nel clima dominante fra la fine dell'Ottocento e il primo Novecento) attraverso i concetti della lingua come sistema regolato da ‟leggi generali" e che si trasforma al di fuori delle iniziative dei soggetti parlanti, ha spinto Lévi-Strauss a teorizzare forme di vita sociale come ‟sistemi di condotta ciascuno dei quali è una proiezione delle leggi universali che reggono l'attività inconscia dello spirito, sul piano del pensiero cosciente e socializzato" (v. Lévi-Strauss, 1958; tr. it., pp. 73-74). Reinterpretando Freud, ha sostenuto essere ‟necessario e sufficiente raggiungere la struttura inconscia che sta alla base di ogni istituzione e di ogni usanza per ottenere un principio di interpretazione valido per altre istituzioni e altre usanze" (ibid., pp. 33-34). In altri termini, si viene affermando una sorta di ontologia fondamentale con una unità spirituale ‛oggettiva': per usare le espressioni di Foucault, messe in evidenza da A. Schmidt, ‟un pensiero anonimo, una conoscenza senza soggetto, un teorico senza identità, un sistema che viene prima di tutti i sistemi, prima di ogni esistenza umana, prima di ogni pensiero umano" (v. Schmidt, 1969; tr. it., p. 57). Così pure sono state richiamate le connessioni con Kant, e la vicinanza alla filosofia delle forme simboliche di Cassirer; Lefebvre ha insistito sul carattere demiurgico assunto dal linguaggio: ‟il linguaggio come sistema definisce la società come sistema, e anche le forme del pensiero; possiede perciò una sorta di funzione trascendentale".
Comunque è chiaro lo sforzo di un pensiero che si muove verso la scienza e l'obiettività, che vuole seguire un metodo rigoroso e ‛scientifico', che vuole eliminare l'umano, il soggettivo, lo storico. Ancora una volta compare l'esigenza dominante gran parte della riflessione novecentesca, col rischio, ancor esso rinnovato, di riassumere surrettiziamente non solo i problemi tradizionali della filosofia, ma presupposti metafisici d'ogni genere: e le tematiche di un Wittgenstein e dell'ultimo Heidegger sono lì a dimostrarlo. Tutto questo in omaggio, non alla scienza, ma a quella che non impropriamente è stata chiamata l'ideologia strutturalista (Strukturalismus als Ideologie). Il che non toglie che ‟la logica non dialettica delle configurazioni interne, delle forme costituite, dei sistemi chiusi e dei funzionamenti stabili" possa svilupparsi con utilità ‟in ambiti scientifici in cui si può senza assurdità fare astraziòne da tutto ciò che, nel seno stesso della struttura, preannuncia i cambiamenti inevitabili a certi punti nodali", sempre che, poi, ci si preoccupi di ritrovare il processo e la storia. Ha osservato L. Sève: che [...] ci si preoccupi sempre di più di fusione tra metodi strutturalista e dialettico, di strutturalismo genetico[Piaget], di teoria strutturale della diacronia, è [...] l'indice del bisogno irresistibile che prova la scienza di sorpassare i limiti del pensiero non dialettico" (v. Godeliere Sève, 1970, pp. 91-94).
Struttura e processo, forme e vita, scienza e storia, teoria e prassi, conoscere il mondo e cambiarlo: ritornano i temi di tutte le antinomie in una tensione che non li esclude se non nella misura in cui li connette. E tornano i nomi dei classici: Kant e Hegel, Marx, Husserl e Heidegger. Nel lungo discorso critico intorno alle scienze, in cui la filosofia del Novecento si è impegnata, è venuta sempre più chiaramente in luce la funzione diversa delle scienze e della filosofia, e l'impossibilità di risolvere i due termini l'uno nell'altro, o di negare l'uno o l'altro. Si è venuta altresì svelando l'illusione di campi, o oggetti, o strumenti privilegiati, proprietà riservata della filosofia. Anche quelle discipline che fino a ieri sembravano più organicamente collegate con la filosofia, e discipline filosofiche in senso particolare, si sono venute rendendo del tutto autonome. Contemporaneamente è risultato che, come la filosofia non può considerarsi una scienza accanto alle altre, così non è neppure la scienza per eccellenza. In modi differenti si è invece venuta facendo sempre più chiara l'idea che la filosofia costituisca piuttosto un momento o livello diverso della riflessione e del discorso: un discorso sul discorso, hanno detto alcuni; una storicizzazione integrale, hanno detto altri. È certo che, proprio rimettendosi in discussione, e aprendo il discorso su se stessa, sulla sua vicenda storica, sulla trasformazione dei suoi concetti, e sulla sua funzione nell'ambito della vicenda umana, la filosofia è venuta riconoscendo il significato nuovo dei suoi problemi antichi e della sua presenza nel tempo: dei suoi limiti, ma anche delle sue possibilità, e non solo critiche ma costruttive, teoria e prassi. La filosofia come discorso sulla filosofia, indisgiungibilmente storico e teorico, è stato uno degli aspetti caratteristici del pensiero del Novecento.
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