LEONE XIII

Leone XIII

Vincenzo Gioacchino Pecci nacque il 2 marzo 1810 a Carpineto Romano, un piccolo centro del Lazio meridionale, collocato sulle pendici dei monti Lepini. Figlio dell'agiato proprietario terriero conte Ludovico Pecci e della contessa Anna Prosperi-Buzi, fu il sesto di sette fratelli (cinque maschi e due femmine). La famiglia Pecci, la più agiata e stimata di Carpineto, espressione di piccola nobiltà di provincia, animata da forti sentimenti religiosi, annoverava tra i suoi antenati il giureconsulto Ferdinando, stimato da Benedetto XIV; Giambattista, vicario generale di Anagni, nominato da Clemente XIII vescovo di Segni; Giuseppe, commissario generale della Camera apostolica con Pio VI e Pio VII.

Il giovane Vincenzo fu avviato agli studi sotto la guida di precettori nella casa paterna. Nel 1818 entrò nel collegio dei Gesuiti di Viterbo, ove rimase, assieme al fratello Giovanni, per sei anni, conseguendo ottimi risultati. Il vescovo di Viterbo, monsignor Lolli, in una lettera diretta alla madre, l'11 dicembre 1822, così sottolineava le notevoli qualità dei fratelli Pecci: "Questi due ragazzi, se il Signore Iddio li conserva in salute, e se continuano a diportarsi bene, saranno di onore e decoro a se stessi, alla casa alla patria" (E. Soderini, I, p. 83). Nel luglio 1824 V.G. Pecci indossò l'abito ecclesiastico. Lo stesso anno, dopo aver perduto la madre (5 agosto 1824), si trasferì a Roma, presso il Collegio Romano, ove nel 1830 venne nominato maestro assistente. Nel 1832 ottenne, grazie all'interessamento di monsignor Nicolai, la possibilità di entrare nell'Accademia dei Nobili Ecclesiastici, importante istituzione che raccoglieva una quindicina di giovani, che "avevano ciascuno un piccolo appartamento con libertà quasi completa, frequentavano i corsi del Collegio Romano o della Sapienza, e seguivano nell'interno lezioni di diplomazia, economia politica e lingue straniere, che li preparavano alla loro destinazione" (G. Fraikin, p. 376). Sul finire del 1832 il giovane Pecci si iscrisse all'Università de "La Sapienza", dedicandosi agli studi in diritto canonico e civile, ed ottenendo, nel 1835, la laurea "in utroque iure".

Il 31 dicembre 1837 Pecci riceveva l'ordinazione sacerdotale dal cardinale Odescalchi. Celebrò la prima messa nella chiesa di S. Andrea al Quirinale, assistito dal fratello Giuseppe, entrato nella Compagnia di Gesù. Nel febbraio 1838, Gregorio XVI lo inviava delegato apostolico a Benevento. La situazione di Benevento, territorio della Chiesa chiuso all'interno del Regno delle Due Sicilie, appariva particolarmente difficile e delicata, in quanto sin dal 1815 la corte di Napoli aveva richiesto con insistenza alla Santa Sede la cessione della città al Regno borbonico, anche sulla base di uno scambio di territori o di un compenso pecuniario. La richiesta non aveva avuto sviluppi, a causa della riluttanza di Gregorio XVI a privarsi di Benevento. Questa situazione aveva creato incertezza nella popolazione e scarsa disposizione al rispetto delle autorità pontificie. Altri motivi di difficoltà erano legati a problemi locali, a cominciare dalla impossibilità del delegato di poter usufruire liberamente del palazzo delegatizio, occupato da intrusi e da persone che godevano di forti protezioni romane.

Il clima politico della città era fortemente influenzato dalla presenza di nuclei di carbonari e di numerosi aderenti alla "Giovane Italia", che, secondo il delegato apostolico, turbavano l'ordine pubblico, creando "spirito di sette e di fazioni". Rivolgendosi con una lettera del 1° luglio 1838 al segretario di Stato cardinale Lambruschini, monsignor Pecci prospettava la possibilità di procedere all'arresto degli esponenti più compromessi, inviandoli a Roma per sottoporli a giudizio. La risposta di Lambruschini, del 12 luglio, fu molto prudente. Il segretario di Stato invitava monsignor Pecci a sospendere qualsiasi iniziativa ed eventualmente a fornire ulteriori informazioni ai fini di possibili decisioni da parte della Santa Sede (E. Soderini, I, pp. 92-3). Si trattava di una prudenza dettata dal desiderio di non suscitare eccessivo clamore, al fine di non indebolire la posizione di Roma rispetto alle pressioni esercitate dalla monarchia borbonica per ottenere la cessione di Benevento.

Monsignor Pecci abbandonò l'iniziativa, ma continuò a dedicarsi con molto impegno al suo incarico, intensificando, in particolare, la lotta contro il brigantaggio, grazie alla riorganizzazione del presidio militare, e quella contro prepotenze e soprusi operati da alcuni nobili locali. Si deve a lui anche l'apertura di nuove vie di comunicazione con Campobasso e Avellino e il riordinamento delle leggi doganali e amministrative.

Il giovane Pecci, nonostante qualche ingenuità iniziale, nella sua breve esperienza beneventana riuscì a mostrare buone qualità di amministratore. L'8 giugno 1841 Gregorio XVI lo nominò delegato apostolico a Spoleto, ove rimase soltanto un mese, in quanto, essendo risultata vacante la sede di Perugia, il 12 luglio divenne delegato apostolico del capoluogo umbro. Nella nuova sede si adoperò principalmente a riordinare l'amministrazione della giustizia e quella comunale, dedicando una particolare cura alla viabilità della provincia, realizzando, tra l'altro, la nuova e ampia strada che consentiva di salire in città. Inaugurata in occasione della visita a Perugia di papa Gregorio XVI il 25 settembre 1841, la nuova strada prese il nome di Gregoriana. Si deve al Pecci anche l'istituzione della Cassa di Risparmio di Perugia, al fine di favorire il credito per commercianti, artigiani ed agricoltori, sottraendoli all'usura. La permanenza di Pecci a Perugia fu molto breve. Nel dicembre del 1842, il segretario di Stato cardinale Lambruschini decise di affidargli l'incarico di nunzio apostolico in Belgio, in sostituzione di monsignor Fornari, trasferito a Parigi. Il 2 gennaio 1843, ricevette anche l'ordinazione arcivescovile con il titolo di arcivescovo titolare di Damietta. La Nunziatura di Bruxelles non era facile. In Belgio la rivoluzione del 1830 aveva favorito il successo di un sistema costituzionale ispirato alla separazione tra Stato e Chiesa e alla affermazione della libertà di culto e di insegnamento. Anche in seno al cattolicesimo belga non mancava una adesione ai metodi della democrazia, tanto che il cardinale Lambruschini, nelle istruzioni che dava al Pecci, in vista della sua partenza per il Belgio, sottolineava che "li principj e le dottrine Lammenejane" avevano trovato nell'alto e basso clero "non pochi seguaci prima e dopo la rivoluzione". Monsignor Lambruschini invitava il nuovo nunzio ad usare molta prudenza nel rapporto con le diverse correnti politiche del Belgio, operando, comunque, nei rapporti con il sovrano e con il governo "a favorire in qualsivoglia incontro gl'interessi cattolici", evitando, tuttavia, "la taccia che la Santa Sede voglia ingerirsi negli affari temporali dei Governi presso dei quali accredita i suoi Rappresentanti", e lo invitava, se necessario, a chiedere consigli al suo predecessore monsignor Fornari (E. Soderini, I, pp. 107-11).

Una particolare attenzione da parte del nunzio venne dedicata all'applicazione della legge sull'insegnamento primario e al progetto di legge sull'insegnamento superiore. Erano questi i problemi che maggiormente preoccupavano l'episcopato belga, con il quale monsignor Pecci instaurò un rapporto di piena e convinta collaborazione. I vescovi si opponevano fermamente ad una modifica della legge che stabiliva che la Commissione per l'esame di Stato (Jury d'examen) dovesse essere composta da membri nominati per un terzo dal governo e per due terzi dal Parlamento. La richiesta da parte liberale di affidare la nomina di due terzi del Jury al governo suscitò una dura reazione cattolica, che vide anche l'episcopato belga impegnato a scongiurare un provvedimento che veniva interpretato come un atto di ostilità nei confronti dell'Università cattolica di Lovanio. Il nunzio si schierò al fianco dei vescovi. Queste pressioni convinsero, nel marzo del 1844, il Parlamento ad adottare un provvedimento favorevole alle istanze cattoliche. Si trattò di una vittoria anche per monsignor Pecci. Tuttavia la corte e il governo belga sembrarono non gradire lo zelo del nunzio. In un rapporto confidenziale, inviato a Roma il 1° novembre 1844, si accusava il nunzio di non svolgere correttamente il suo ruolo e di aver favorito il distacco tra l'episcopato belga e il governo. Se ne chiedeva quindi la sostituzione indicando come sua possibile nuova sede la Nunziatura vacante di Torino.

Ad aggravare ulteriormente la posizione di monsignor Pecci intervenne la trasmissione di un dispaccio che l'ambasciatore d'Austria a Bruxelles, conte Dietrichstein, inviò a Metternich il 23 giugno 1845, il cui contenuto venne trasmesso a Roma dal nunzio apostolico a Vienna monsignor Viale Prelà. Nella sua requisitoria, il Dietrichstein affermava che "per coprire il posto di nunzio a Bruxelles in modo da servire efficacemente la causa dell'ordine e i veri interessi della religione, è necessario un uomo di spirito attivo e illuminato, di carattere maturo, conciliante, ma fermo, che abbia la conoscenza del mondo e l'esperienza degli affari. Ebbene, si lascia nel Belgio un uomo eccellente, è vero, il migliore degli uomini, pieno di buona volontà e di zelo, ma giovane, sofferente, che languisce senza mezzi di azione, senza autorità, senza sveltezza nel disbrigare gli affari che gravano su di lui" (ibid., pp. 148-49).

Le pressioni che da Bruxelles e da Vienna giunsero a Roma, convinsero la Segreteria di Stato a richiamare monsignor Pecci, affidandogli, il 19 gennaio 1846, la sede vescovile di Perugia, resasi vacante per la morte di monsignor Cittadini. Monsignor Pecci lasciava la Nunziatura di Bruxelles dopo circa tre anni di permanenza in Belgio. Anche se la sua esperienza era stata difficile e irta di ostacoli, conclusasi amaramente per lui, si trattò di una scuola importante nella formazione della personalità del giovane ecclesiastico. Certamente pesò non poco nella maturazione del futuro pontefice non solo l'attenzione portata durante il suo soggiorno in Belgio ai problemi della miseria operaia, ma anche la conoscenza del clima costituzionale e parlamentare del Belgio e dell'azione politica e sociale condotta dai cattolici nella vita politica del loro paese. Proprio nei giorni in cui avvenne il passaggio di monsignor Pecci dalla Nunziatura di Bruxelles alla guida della Chiesa perugina, moriva Gregorio XVI e cominciava il lungo pontificato di Pio IX. Un pontificato destinato a creare non pochi problemi al vescovo di Perugia, che, soprattutto con il segretario di Stato cardinale Antonelli, mai riuscì a stabilire un rapporto di sincera collaborazione. Monsignor Pecci cominciava un lungo episcopato, destinato a durare ben trentadue anni, che coincidono con l'arco del pontificato di Pio IX. Tornava nella diocesi di Perugia dopo la breve esperienza vissuta nel 1841-1842 quale delegato apostolico. Vi tornava con la carica di vescovo e dal 12 dicembre 1853 con la nomina a cardinale. Si apriva un periodo denso di avvenimenti che avrebbero inciso non poco sulla Chiesa cattolica oltre che sulla storia politica italiana. Sono infatti gli anni che vedono l'emergere e l'affermarsi del movimento nazionale italiano, durante i quali il pontificato romano conobbe la perdita del potere temporale e la forzata cessione al nuovo Regno italiano delle regioni dell'Italia centrale, sulle quali aveva esercitato per secoli la sua sovranità politica e amministrativa.

Con le conseguenze di questa situazione monsignor Pecci dovette confrontarsi anche nella sua diocesi, ove non mancavano ambienti che si distinguevano per un atteggiamento ostile alla Chiesa, nuclei massonici, gruppi liberali favorevoli al regime costituzionale e all'unificazione nazionale, associazioni mazziniane e anticlericali. Egli cercò di evitare gli atteggiamenti duri e repressivi. La sua azione pastorale appare prevalentemente orientata ad operare su un piano religioso, evitando di misurarsi sul terreno politico. La sua preoccupazione principale sembra essere la ricerca di quelle iniziative in grado di rispondere ai bisogni religiosi dei fedeli e di preparare un clero in grado di affrontare i nuovi compiti che i mutamenti politici e sociali imponevano. Il suo giudizio sulla realtà religiosa della diocesi appare molto critico. In una allocuzione dell'11 settembre 1853, il vescovo di Perugia non nascose la presenza nella sua diocesi di un "indifferentismo nelle cose religiose e negl'interessi spirituali", della "inosservanza dei giorni festivi", della "nausea ed infrequenza ai Sacramenti", della "licenza del vivere e immoralità" (Allocuzione pastorale recitata nella Chiesa Cattedrale di S. Lorenzo di Perugia nella domenica 11 settembre 1853, nell'apertura della 2ª visita pastorale, Perugia 1853, pp. 5-11).

Per porre rimedio a questi problemi occorreva, a suo avviso, un clero preparato. Sin dai primi anni del suo episcopato a Perugia, monsignor Pecci ebbe particolarmente a cuore i problemi della cultura del clero, giudicando necessaria la formazione non soltanto religiosa ma anche scientifica, storica e filosofica dei sacerdoti della diocesi. A tal fine dedicò una particolare attenzione al seminario, rivedendo i programmi di studio ed ispirandosi anche all'esperienza che aveva maturato a contatto con l'episcopato belga. Per ampliare i locali del seminario rinunciò anche ad una parte dell'episcopio, seguendo personalmente la vita quotidiana dei seminaristi, vigilando e intervenendo presso professori e studenti. Nel 1866 pubblicò anche una Istruzione sulla condotta del clero negli attuali tempi, nella quale si invitavano i sacerdoti ad "uno studio sodo, meditato ed assiduo" (G. Pecci, Scelta di atti episcopali, Roma 1879, p. 109).

Anche se l'attenzione di monsignor Pecci durante il suo episcopato perugino appare principalmente orientata ad un intenso impegno pastorale, ciò non toglie che egli dovette anche misurarsi con aspetti più strettamente amministrativi, ed in particolare con l'inefficienza e la corruzione di cui si resero protagonisti i numerosi delegati pontifici che si alternarono in quegli anni nell'amministrazione della città: otto delegati in quattordici anni, la maggior parte dei quali, se si eccettuano i futuri cardinali Consolini e Randi, incapaci di guidare con correttezza e moralità l'amministrazione perugina. Ha sottolineato il Soderini che il vescovo di Perugia dovette misurarsi con "una serie di delegati pontifici l'un più dell'altro di cortissimo intelletto, sospettosi di tutto e di tutti, noncuranti all'estremo del Vescovo e dei suoi avvisi" (E. Soderini, I, p. 177). Non mancano severe lettere dirette dal Pecci al segretario di Stato cardinale Antonelli per denunciare le carenze amministrative della diocesi. Del resto la cattiva amministrazione pontificia aveva finito per rafforzare, soprattutto nel capoluogo, le correnti liberali e massoniche, e l'adesione alla causa nazionale e alla politica del Piemonte. Queste componenti della società perugina fecero sentire il loro peso nel 1859, allorché, il 14 giugno, i gruppi liberali, sostenuti anche da buona parte degli ambienti studenteschi della città, si sollevarono contro le autorità pontificie, dando vita ad un governo provvisorio che rimase in carica soltanto una settimana, in quanto le truppe pontificie, riorganizzatesi, riuscirono a riconquistare la città il 20 giugno, dopo violenti e sanguinosi combattimenti, noti come le "stragi di Perugia". Il vescovo, pur non nascondendo la sua soddisfazione per il ritorno del governo pontificio a Perugia, non mancò di lamentare la severità di alcuni provvedimenti ed in particolare la decisione di chiudere l'Università, con l'obiettivo di punire gli studenti che avevano partecipato all'insurrezione. Il cardinale Pecci, che aveva, in passato, dedicato molte cure all'Università perugina, elevandone il livello, e considerandola quasi una sua creatura, tentò invano di ottenere da Roma un atteggiamento più clemente, tenendo conto che la causa dell'insurrezione andava ricercata anche nella cattiva amministrazione della città. Il governo pontificio era comunque destinato ad avere ormai vita breve nel capoluogo umbro. Il 14 settembre 1860, l'esercito piemontese guidato dal generale Fanti conquistava Perugia e il plebiscito del 4 novembre si pronunciava a favore dell'annessione al Regno dei Savoia.

Rispetto alla questione nazionale il cardinale Pecci non aveva mai manifestato particolari accenti di simpatia per le istanze patriottiche presenti anche in molti settori della Chiesa italiana. Giudicava, inoltre, il potere temporale come una esigenza necessaria per consentire alla Chiesa il libero esercizio della sua funzione spirituale. Nella pastorale del 12 febbraio 1860, dal titolo Il dominio temporale della S. Sede, stigmatizzò l'idea di voler fare "suddito di una potenza terrena il Sommo Sacerdote della Chiesa cattolica". Nell'ottobre 1860, quando il ministro Minghetti invitò i vescovi del Regno a manifestare la propria adesione al nuovo regime politico, il cardinale Pecci volle indirizzare, a nome di tutto l'episcopato umbro, una lettera a Pio IX per ribadire l'esigenza per la Chiesa dell'esercizio del potere temporale. Con alcune lettere indirizzate allo stesso Vittorio Emanuele II, il vescovo di Perugia protestò fermamente per l'introduzione nelle nuove provincie dell'Umbria del matrimonio civile e per l'espulsione degli eremiti camaldolesi di Montecorona. Tuttavia, queste rimostranze non assunsero mai toni particolarmente aspri. Il suo comportamento, nelle difficili circostanze che dovette affrontare e nei rapporti con le autorità politiche e civili della sua diocesi, apparve sempre contrassegnato da una condotta ispirata a moderazione ed equilibrio, tanto che, quando nel 1869 Vittorio Emanuele si recò in visita a Perugia, il vescovo volle inviargli una lettera (30 gennaio 1869), nella quale affermava che "non avrebbe esitato di porgere senza indugio un riverente omaggio" alla persona del re, se non lo avessero trattenuto "le attuali condizioni e attinenze fra Chiesa e Governo" e "la sua vacillante salute". Non mancava di manifestare, comunque, il suo "profondo ossequio" al sovrano (E. Soderini, I, pp. 183-84).

Lentamente, tra il 1846 e il 1878, il vescovo di Perugia, nonostante il suo isolamento, aveva attirato l'interesse di alcuni autorevoli ambienti, per la sua maturità e una relativa apertura. Questo atteggiamento, che rifuggiva dai toni violenti della polemica cattolica contro lo Stato liberale, gli meritò anche lusinghieri giudizi da parte di qualificati esponenti della classe dirigente liberale. In particolare Urbano Rattazzi ebbe a definire il Pecci uomo "di un valore indiscutibile, di una grande forza di volontà e di una rara severità nell'esercizio delle sue funzioni", aggiungendo che si trattava di "uno di quei preti che si devono stimare ed ammirare, un uomo di grandi vedute politiche e di scienza più grande ancora" (cfr. ibid., pp. 185-86). Del resto, il vescovo di Perugia non aveva mai mancato di assumere posizioni autonome nei confronti di alcuni aspetti della politica di Pio IX. In particolare aveva giudicato intempestiva l'adesione nel 1848 alla causa italiana e altrettanto intempestivo il successivo disimpegno. Non aveva manifestato la sua piena convinzione in occasione della proclamazione dell'Immacolata Concezione. Di fronte al Sillabo, aveva sostenuto, in sintonia con il vescovo di Orléans, monsignor Dupanloup, che le varie proposizioni del documento potevano essere interpretate correttamente solo se inserite nel loro contesto storico. Infine, in seno al concilio Vaticano I, aveva assunto una posizione di equilibrio tra le correnti ultramontane e il gruppo degli antinfallibilisti. Pur riconoscendo e votando per l'infallibilità papale, riteneva necessario riconoscere maggiore dignità e autorità al corpo episcopale.

La difesa dei diritti della Chiesa, la sua opposizione alla laicizzazione della società e ad una legislazione ostile verso le Congregazioni religiose e il clero, non va interpretata come una rigida chiusura nei confronti della cultura e della società del suo tempo. Si coglie, anzi, soprattutto negli anni successivi alla fine del potere temporale, il tentativo di ricercare un punto d'incontro tra la Chiesa e il mondo moderno. Ne sono testimonianza tre lettere pastorali. La prima, dal titolo La Chiesa cattolica e il secolo XIX (1876), si muove ancora sulla linea di una confutazione sistematica delle dottrine ispirate ad una morale "fatta indipendentemente da Dio e dalla sua santa legge". Il Pecci respinge, in particolare, l'esaltazione del "Dio Stato", di un sistema economico subordinato alla legge del profitto, richiamando gli uomini al vangelo e alla "morale di Gesù Cristo". Di fronte alla nuova realtà del mondo moderno il vescovo di Perugia chiama a raccolta anche il laicato cattolico, in difesa della Chiesa. Nelle due successive lettere pastorali del 1877 e 1878, ambedue intitolate La Chiesa e la Civiltà, respinge l'idea della radicale separazione tra società civile e società religiosa, contrapponendole la "vera civiltà", generatrice di autentico progresso, di fronte alla quale i cattolici si pongono con spirito di collaborazione. In queste lettere pastorali mostra particolare attenzione anche ai problemi sociali, condannando una concezione del lavoro che si tramutava in "sorgente di barbarie e di oppressione". "Quante doglianze e quanto solenni [scrive il cardinale Pecci] ci toccò di sentire anche in paesi che sono stimati tenere la cima della civiltà, per le soverchianti ore di lavoro imposte a chi deve guadagnare il pane col sudor della fronte! Ed i poveri fanciulli condotti ad intisichire in mezzo a precoci fatiche, non contristano forse l'osservatore cristiano, non traggono parole di fuoco da ogni anima generosa, e non obbligano governi e parlamenti a studiare leggi per mettere ostacoli a quel traffico disumano" (G. Pecci, pp. 37-8).

Dopo circa trent'anni di permanenza nella diocesi perugina, cominciò a maturare in lui il desiderio di un trasferimento. Il 3 ottobre 1874 così scriveva al cardinale Prospero Caterini, prefetto della Sacra Congregazione del Concilio: "veggendo ogni giorno più deperire la mia vacillante salute, sento anche venir meno le forze a sostenere il peso di questa vasta diocesi che alla meglio ho servito da circa trent'anni". Manifestava il desiderio di ottenere una sede suburbicaria, che avrebbe alleviato la sua fatica (O. Cavalleri, pp. 234-35). Il cardinale Pecci dovette attendere ancora alcuni anni prima di vedere esaudito un desiderio che sembrava incontrare molte resistenze in seno alla Curia romana. Il 22 aprile 1877, scrivendo al cardinale Giovanni Simeoni, nuovo segretario di Stato (dopo la morte del cardinale Antonelli avvenuta il 3 novembre 1876), chiedeva che il pontefice avesse "in qualche considerazione" la sua persona "dopo trentadue anni di esercizio episcopale" e "ventiquattro nel Sacro Collegio". Chiedeva, in particolare, una sistemazione a Roma e una "posizione meno travagliosa ed un clima meno aspro specialmente nei mesi invernali" (ibid., p. 217). La risposta del cardinale Simeoni fu incoraggiante. Si proponeva il trasferimento a Roma, mantenendo tuttavia la guida della diocesi, che veniva affidata ad un vescovo ausiliare. Su proposta dello stesso Pecci venne nominato il suo provicario generale monsignor C. Laurenzi. Il 4 giugno 1877 Pio IX lo autorizzava a risiedere in Roma e il 21 settembre lo nominava camerlengo di Santa Romana Chiesa.

Alla morte di Pio IX, avvenuta il 7 febbraio 1878, la diplomazia europea non mancò di esercitare una forte pressione sul Collegio cardinalizio per indirizzarlo verso una scelta moderata, che avrebbe dovuto stemperare gli atteggiamenti intransigenti che avevano segnato gli ultimi anni del pontificato di Pio IX. Sin dalla prima votazione al conclave, apertosi il 18 febbraio, emerse un chiaro orientamento a favore del cardinale camerlengo. La sua candidatura era sostenuta principalmente dal cardinale Bartolini, dal cardinale Manning, dall'arcivescovo di Lovanio cardinale Dechamps. Incontrava invece dei veti significativi a livello internazionale la candidatura del cardinale Bilio, contro il quale si erano espressi i governi francese, spagnolo e austro-ungarico. In particolare il ministro degli esteri francese Waddington non mancò, tramite il vescovo di Orléans, monsignor Dupanloup, di sostenere la candidatura del cardinale Pecci. Il 20 febbraio con quarantaquattro voti a favore, contro i cinque del Bilio, il cardinale Pecci veniva eletto sommo pontefice, con il nome di Leone XIII. La scelta del nome era legata alla profonda ammirazione che aveva sempre avuto per le virtù di Leone XII.

La sua elezione apparve ad alcuni provvidenziale. Il cardinale Dupanloup individuava in L. un pontefice in grado di comprendere "i grandi problemi" e la "situazione reale del mondo nel quale noi viviamo", compiacendosi per l'elezione alla cattedra di Pietro di "un papa così personalmente informato su ogni cosa che riguarda questi problemi così capitali nella situazione attuale" (F. Legrange, Vie de Mgr. Dupanloup, III, Paris 1884, pp. 447-48).

Una delle più significative novità che L. introdusse nella gestione politica della Santa Sede va individuata nel suo tentativo di ridimensionare la figura del segretario di Stato, da lui concepito come semplice esecutore della linea politica tracciata dal pontefice. A tal fine egli intese costituire un gruppo di consiglieri, composto in gran parte da collaboratori provenienti dal clero perugino, come C. Laurenzi, G. Boccali, F. Foschi, L. Rotelli, R. Angeli e N. Marzolini. Si trattava di un gruppo di fedeli collaboratori, animati, tra l'altro, da un atteggiamento moderato, favorevole anche alla ricerca di una pacificazione tra la Chiesa e la nuova realtà politica italiana e internazionale.

Quanto ai segretari di Stato - che fino ad Antonelli avevano avuto un ruolo fondamentale nella conduzione politica della Santa Sede, dovendo governare un vero e proprio principato civile, che con la caduta del potere temporale era venuto meno - assunsero, nella prima fase del pontificato leoniano, una immagine piuttosto sbiadita. Nei primi tre anni se ne alternarono tre: A. Franchi, ex prefetto di Propaganda Fide, uomo di grandi qualità diplomatiche, che morì, il 31 luglio 1878, a soli cinque mesi dalla nomina. Seguì il cardinale L. Nina, il cui orientamento moderato incontrò forti resistenze negli ambienti più intransigenti della Curia romana. Gli si rimproverarono alcune aperture nei confronti di paesi come il Belgio e la Germania, ove i cattolici si muovevano sul piano di scelte politiche autonome e di collaborazione con i liberali, o come la Francia, la cui politica era ispirata al laicismo e all'anticlericalismo. Nina si dimise nel dicembre 1880, sostituito dal cardinale L. Jacobini, che tenne l'incarico per oltre sette anni, dal dicembre 1880 al febbraio 1887. Sotto la sua guida vennero raggiunti importanti risultati e fu lui ad avviare e portare a buon fine la politica di avvicinamento alla Germania bismarckiana. Dopo la morte del cardinale Jacobini, la Segreteria di Stato venne affidata, il 1° giugno 1887, al cardinale M. Rampolla del Tindaro, che rimase in carica sino alla morte di L., restituendo, grazie alla sua forte personalità, nuovo prestigio al ruolo di primo ministro del governo della Chiesa, e ottenendo anche alcuni significativi risultati sul piano diplomatico.

L. raccoglieva, nel 1878, la difficile eredità di una Chiesa da poco uscita da una aspra contesa, una Chiesa che si era scontrata con la nuova realtà degli Stati nazionali borghesi, che non le riconoscevano più l'antico ruolo in seno alla società civile, anzi manifestavano la loro totale estraneità alla fede professata dai cittadini e, in molti casi, avversione e ostilità nei confronti del fenomeno religioso e dei suoi valori. Lo stesso pontefice nella sua prima enciclica, la Inscrutabili Dei Consilio (21 aprile 1878), così descriveva la nuova realtà che aveva sconvolto gli antichi equilibri sociali e politici: "Ci si presenta allo sguardo il triste spettacolo dei mali che per ogni parte affliggono l'uman genere: questo così universale sovvertimento dei principî dai quali, come da fondamento, è sorretto l'ordine sociale; la pervicacia degl'ingegni intolleranti di ogni legittima soggezione; il frequente fomento alle discordie, da cui le intestine contese, e le guerre crudeli e sanguinose; il disprezzo di ogni legge di moralità e di giustizia; l'insaziabile cupidigia dei beni caduchi e la noncuranza degli eterni, spinta fino al pazzo furore che mena così spesso tanti infelici a darsi la morte; la improvvida amministrazione, lo sperpero, la malversazione delle comuni sostanze; come pure la impudenza di coloro che, con perfido inganno, vogliono essere creduti difensori della patria, della libertà e di ogni diritto; quel letale malessere infine che serpeggia per le più riposte fibre della umana società, la rende inquieta e minaccia travolgerla in una spaventosa catastrofe. La cagione precipua di tanti mali è riposta, ne siamo convinti, nel disprezzo e nel rifiuto di quella santa e augustissima autorità della Chiesa, che a nome di Dio presiede al genere umano, e di ogni legittimo potere è vindice e tutela" (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, I, pp. 44-5).

Nella stessa enciclica non mancano precisi riferimenti alla questione romana e alla rivendicazione dei diritti e della libertà della Santa Sede. Il processo di unificazione nazionale italiana era costato alla Chiesa la perdita del potere temporale, giudicato da Pio IX strumento e garanzia per la libera esplicazione della sua azione spirituale. La breccia di Porta Pia, episodio militarmente trascurabile, aveva segnato un momento traumatico per la Chiesa e per i cattolici italiani. La questione romana diventava uno dei nodi più complessi e il contrasto più lacerante nella storia italiana del XIX secolo. La Chiesa si riteneva vittima di una vera e propria usurpazione e si vedeva costretta ad arroccarsi su posizioni difensive nei confronti del nascente Stato nazionale italiano, rifiutando e condannando le basi ideologiche del liberalismo. "Non cesseremo mai di esigere [affermò L.] che la Nostra Autorità sia rispettata, che il Nostro Ministero e la Nostra Potestà si lascino pienamente liberi e indipendenti, e Ci sia restituita la posizione che la Sapienza divina da gran tempo aveva formato ai Pontefici di Roma" (ibid., p. 50).

Il problema del rapporto con la società civile e politica italiana fu uno degli aspetti più difficili e complessi con il quale il nuovo pontefice dovette confrontarsi. La diffusione dell'anticlericalismo e l'orientamento laicista della politica dei governi postunitari accentuò notevolmente i motivi di contrasto tra lo Stato e la Chiesa. Come ha sottolineato F. Chabod, il mito della terza Roma, di "Roma centro della scienza, di pensiero laico rinnovatore del mondo" fu un "motivo intonato da un folto coro e continuamente riecheggiante. Dilagò l'anticlericalismo, con le sue unioni dei liberi pensatori, dagli ambiziosi e ottimistici programmi; e in quelle forme e modi fu, sì, ovvia reazione all'atteggiamento politico della curia romana e dell'alto clero e dei gesuiti di fronte all'unità d'Italia [...] ma fu anche espressione della credenza in una prossima, inevitabile trasformazione della vita morale dell'umanità, sulle rovine del credo religioso innalzantesi al culto della scienza e del progresso, e quindi si intrecciò e fuse strettamente con l'anticlericalismo europeo, segnatamente con quello francese, di identico stampo culturale e di identiche radici illuministiche, positivistiche massoniche, e con l'anticlericalismo francese festeggiò, nel 1878, il centenario della morte di Voltaire apostolo della guerra contro il fanatismo, la superstizione, la religione" (F. Chabod, Storia della politica estera italiana dal 1870 al 1896, Bari 1965, p. 254).

Di fronte a questa situazione e a questa ricorrente ostilità nei confronti della Chiesa, il 20 aprile 1884 L. condannò, con l'enciclica Humanum genus, la massoneria e le sette ostili alla Chiesa, che "con lungo ostinato proposito" miravano ad impedirne l'influenza, il magistero e l'autorità, e riaffermavano "la piena separazione della Chiesa dallo Stato". "Leggi di odiosa parzialità [proseguiva il pontefice] si sanciscono contro il clero, cosicché vedesi stremato ogni dì più e di numero e di mezzi. Vincolati in mille modi e messi in mano allo Stato gli avanzi dei beni ecclesiastici: i sodalizi religiosi aboliti, dispersi". L. parlava di una vera e propria guerra condotta contro la Santa Sede: "contro l'Apostolica Sede e il Romano Pontefice arde più accesa la guerra. Prima di tutto egli fu, sotto bugiardi pretesti, spogliato del principato civile, propugnacolo della sua libertà e de' suoi diritti; fu poi ridotto a una condizione iniqua, e per gli infiniti ostacoli intollerabile; finché si è giunti a questo estremo, che i settari dicono aperto ciò che segretamente e lungamente avevano macchinato tra loro, doversi togliere di mezzo lo stesso spirituale potere dei pontefici, e fare scomparire dal mondo la Divina istituzione del Pontificato" (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, IV, pp. 52-3).

Se i predecessori di L. si erano soffermati sugli aspetti che rendevano la massoneria pericolosa non solo per la fede ma anche per la stabilità e la sicurezza degli Stati, papa Pecci sembra accentuare altri aspetti. Accanto al tradizionale richiamo alla lotta tra il regno di Dio e il regno di Satana vi è la preoccupata constatazione che l'influenza massonica fosse ormai penetrata nei gangli stessi della società civile, influenzandone le scelte sempre più ispirate al laicismo e all'anticlericalismo.

Ma l'enciclica Humanum genus andò al di là di questi problemi. Nella parte finale è possibile cogliere un richiamo ai cattolici, un invito ad alimentare e rafforzare le loro organizzazioni e associazioni, dal Terz'ordine francescano alla Società di S. Vincenzo, ai collegi e ai corpi di arte e mestieri. Si tratta di un invito ricorrente nel magistero leoniano, rintracciabile anche in successivi interventi ed encicliche. Rispetto alla questione romana e ai rapporti tra Stato e Chiesa in Italia non mancò, nella prima fase del pontificato di L., un sia pur timido tentativo di arrivare a una pacificazione. Infatti, tra il 1884 e il 1887, il presidente del Consiglio F. Crispi aveva fatto balenare la disponibilità del governo a risolvere la questione romana. Quella ipotesi era stata alimentata, oltre che dalla pubblicazione di un opuscolo di padre L. Tosti dal titolo La Conciliazione (1887), anche da un discorso del vescovo di Cremona, monsignor G. Bonomelli, pronunciato nel febbraio 1887 per i morti di Dogali, dove il sacrificio dei giovani soldati italiani veniva elevato a simbolo di riconciliazione tra la religione e la patria. Del resto, qualche mese prima, per il Natale del 1886, il vescovo di Cremona aveva scritto direttamente a L. augurando al pontefice di compiere, nell'anno del suo giubileo, "l'opera di tutte più ardua e più necessaria, la pacificazione della patria nostra, sospiro di tutti i buoni!", manifestando il timore che, se quell'opera veniva ritardata, c'era da tremare per l'avvenire, con il rischio di trovare la Chiesa "in mezzo ad una società incredula e fieramente ostile" (A.C. Jemolo, p. 295).

Il 23 maggio 1887 lo stesso L. sottolineò il suo forte desiderio che venisse "tolto finalmente di mezzo il funesto dissidio col Romano Pontificato", pur ribadendo l'esigenza di una "piena e vera libertà" della Santa Sede. Ma questi segnali non ebbero l'esito sperato. Anzi, il conflitto riprese con asprezza, alimentato, il 10 giugno 1887, da un discorso di Crispi teso a ribadire che "nulla" sarebbe stato "toccato al diritto nazionale, sancito dai plebisciti" e che l'Italia apparteneva "a se stessa e a sé sola" e non aveva che "un unico capo: il re". Altrettanto ferma la replica del pontefice, il quale, il 15 giugno, in una lettera al cardinale Rampolla, affermava che, "per giungere a stabilire la concordia", non erano sufficienti accordi parziali o di natura giuridica, ma occorreva principalmente che venisse "regolata come conviene la condizione del Capo supremo della Chiesa, da molti anni per violenze ed ingiurie addivenuta indegna di Lui e incompatibile colla libertà dell'apostolico officio" (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, VII, p. 141). Non esisteva altra strada, secondo il papa, che "una vera ed effettiva sovranità qual si richiede dalla Nostra indipendenza e alla dignità del Seggio apostolico" (ibid., p. 146).

Fu a seguito di questa lettera che il cardinale Rampolla indirizzò una circolare a tutti i nunzi apostolici, incaricandoli di informare e spiegare ai rispettivi governi il significato dell'allocuzione del 23 maggio, tranquillizzando coloro che vedevano con sospetto o temevano ripercussioni politiche internazionali da una eventuale intesa tra Stato e Chiesa in Italia.

Le speranze che maturarono negli ambienti conciliatoristi nel 1887, che monsignor Bonomelli paragonò alle speranze del 1848, suggerirono al vescovo di Cremona, che aveva anche il sostegno del vescovo di Piacenza, monsignor G.B. Scalabrini, un nuovo intervento in grado di tenere desto il problema per non lasciar cadere gli auspici di pacificazione tra Stato e Chiesa. Il dibattito attorno alla soluzione della questione romana venne, infatti, riacceso con la pubblicazione, il 1° marzo 1889, di un articolo sulla "Rassegna Nazionale" dal titolo Roma e l'Italia e la realtà delle cose. Pensieri di un prelato italiano. Autore dell'articolo, apparso anonimo, era lo stesso Bonomelli. Egli sosteneva l'esigenza del superamento del potere temporale della Chiesa, in relazione a due cause: "il movimento costante, naturale, irresistibile che spinge i popoli a costituirsi in forti centri secondo la loro nazionalità" e "il movimento continuo e fortissimo che spinge tutte le società moderne a far da sé ad eliminare il principio religioso dalla propria sfera, a respingerlo, ad abbandonarlo, a 'laicizzarsi' come si dice, a stabilire la loro più assoluta autonomia in faccia alla Chiesa". Lo Stato italiano, tuttavia, non poteva, secondo Bonomelli, ridurre il papa alla condizione di un vescovo o di un semplice cittadino che non può uscire di casa senza metter piede in terra altrui ed essere suddito di un altro potere. Al pontefice doveva invece essere assicurato "un tratto di territorio abbastanza vasto, dove a suo agio si possa muovere, dove sia libero di sé, padrone e re". Il vescovo di Cremona proponeva, a tal fine, la riva destra del Tevere, con una striscia fino al mare e con una zona di qualche chilometro dietro il Vaticano, dove dar vita ad una nuova città. Invitava poi il governo italiano ad essere più arrendevole e a non osteggiare il clero. Il pontefice condannò duramente l'articolo. Seguì una lettera di sottomissione e la pubblica dichiarazione di monsignor Bonomelli, nel suo pontificale della Pasqua del 1889, allorché confessò di esserne l'autore, assoggettandosi con queste parole: "accetto la condanna, dolente di averlo afflitto e gliene chiedo perdono. Come potrei io esigere ubbidienza dal mio popolo e dal mio clero se non andassi loro innanzi con l'esempio? Mi condannerei da me stesso. Mi conforta e mi riempie di gioia il pensiero di mostrare con questo atto pubblico alla mia diocesi, al mio clero e specialmente ai miei dilettissimi chierici, qui presenti, come si ha da obbedire al capo supremo della Chiesa".

L'episodio svelava con grande chiarezza che sul piano formale la Santa Sede manteneva ferme le sue posizioni e la sua intransigenza nei confronti dello Stato italiano. Anche il problema dell'astensionismo elettorale dei cattolici aveva trovato una conferma ufficiale da parte di L., con un decreto del Sant'Uffizio del 1886, nel quale si precisava che il "non expedit" andava inteso come proibizione alla partecipazione dei cattolici italiani alle elezioni politiche ("non expedit prohibitionem importat").

La situazione della Chiesa appariva particolarmente delicata anche nei rapporti con altri governi europei. Gli atteggiamenti ostili nei confronti dei movimenti liberali, costituzionali e nazionali che erano emersi nell'Europa di metà Ottocento avevano determinato un isolamento della Chiesa e il venir meno di antichi rapporti con le maggiori potenze del continente. In molti paesi si erano accentuati gli atteggiamenti ostili nei confronti delle istituzioni ecclesiastiche. In particolare, in Francia la Terza Repubblica si segnalava per le posizioni ispirate ad un forte radicalismo antireligioso, che aveva finito per provocare un atteggiamento di rifiuto, da parte dei cattolici francesi, nel nuovo regime repubblicano. In Germania, Bismarck non solo aveva fondato la base dell'Impero tedesco sul protestantesimo prussiano, ma con il "Kulturkampf" aveva avviato un duro conflitto con la Chiesa tedesca. Inoltre, la Russia scismatica e l'Inghilterra riformata non apparivano disponibili a sostenere le ragioni della Chiesa romana, mentre la monarchia asburgica, tradizionale sostegno della Chiesa, si accingeva a stringere con l'Italia e la Germania un'alleanza che rischiava di isolare maggiormente la Santa Sede. Il governo di Roma nei suoi rapporti internazionali aveva sempre e fermamente dichiarato la propria indisponibilità ad internazionalizzare la questione romana, diffidando le altre potenze ad ingerirsi in una questione giudicata interna allo Stato italiano. Tuttavia, anche se l'avvento di L. non sembra modificare l'indirizzo del suo predecessore, è possibile cogliere nel nuovo pontefice quella prudenza che conferma la sua fama di uomo ponderato, che evita i toni aspri e la polemica sulle rivendicazioni temporaliste, pur mantenendo ferma la posizione ufficiale della Santa Sede e la sua protesta nei confronti del Regno d'Italia per le condizioni che le erano state imposte.

Questo atteggiamento si accompagna ad una politica attenta a ricucire i rapporti con le potenze europee e, soprattutto, a sottolineare la disponibilità della Chiesa a confrontarsi con gli Stati e i governi nati sull'onda delle rivoluzioni liberali e nazionali, invitando i cattolici dei vari paesi ad abbandonare l'atteggiamento di rifiuto nei confronti dei governi e delle leggi del proprio paese. Il 29 giugno 1881, con l'enciclica Diuturnum, L. sottolineava che ogni potere veniva da Dio, e ricordava che "i primi cristiani, tormentati crudelmente ed ingiustamente dagli imperatori pagani, non hanno mai mancato al dovere dell'obbedienza e del rispetto" (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, II, pp. 69-87). La sua attenzione era diretta in particolare alla realtà francese, affrontata con l'enciclica Nobilissima gallorum gens del 10 febbraio 1884, nella quale il pontefice non nascose le difficoltà che la Chiesa aveva incontrato in Francia, ricordando gli interventi sul governo di Parigi da parte del nunzio apostolico, e sottolineando il desiderio che "in Francia sia con gelosa cura ed inviolabilmente conservata la religione ricevuta dai maggiori". L. non mancava, poi, di invitare il clero e i cattolici francesi ad uscire dalla loro profonda ostilità nei confronti della Repubblica, sottolineando l'esigenza di una concordia tra potere civile e religioso, "mancando la quale [affermò] deve al tutto seguirne una cotal condizione di cose sempre incerta e mutabile, colla quale non è possibile che vada compagna una durevole tranquillità né della Chiesa né dello Stato" (ibid., IV, p. 16).

Queste indicazioni sono riaffermate anche in altri documenti leoniani. Con l'enciclica del 1° novembre 1885, Immortale Dei, sulla costituzione cristiana degli Stati, L. riprendeva alcune indicazioni contenute nella Diuturnum, riaffermando l'accettazione da parte della Chiesa di qualsiasi forma di governo, purché orientata verso il bene comune dei cittadini. Aggiungeva il pontefice che "il diritto di comandare non è per sé stesso legato necessariamente a una forma di governo; ma in ogni forma di governo i governanti debbono avere riguardo a Dio, padrone supremo del mondo" (ibid., V, pp. 120-21). Non si negava che le persone investite dell'autorità potessero essere indicate dal popolo, ma l'origine di quella autorità non era terrena ma divina. Nello stesso documento troviamo un invito ai cattolici a partecipare alla vita pubblica tanto più che - si legge nell'enciclica - in ragione dei loro principi, i cattolici "sono più che mai obbligati di recare nel maneggio degli affari integrità e zelo", pur precisando - con chiaro riferimento al caso italiano - che può accadere che "in qualche luogo, per gravissime e giustissime ragioni, non sia espediente di partecipare agli affari dello Stato, né di ricevere uffizi politici" (ibid., p. 149). Tuttavia, l'orientamento generale dell'enciclica era chiaramente indirizzato all'idea di un impegno pieno del laicato cattolico nella vita politica e sociale degli Stati. Nella successiva enciclica Libertas del 20 giugno 1888, L. sottolineava l'attenzione della Chiesa per le libertà moderne, precisando che "ogni volta che eretici e novatori sorsero ad impugnare la libertà umana, fu la Chiesa che apertamente le difese, e non permise mai che si attentasse impunemente ad una prerogativa sì preziosa. […] La libertà dunque è, come si disse, di soli coloro che hanno intelligenza o ragione, e nel suo concetto essenziale è la facoltà di eleggere i mezzi convenienti al fine, in quanto che, chi può tra più cose sceglierne una, è padrone degli atti suoi" (ibid., VIII, p. 215). L'enciclica rappresentava un chiaro superamento delle indicazioni della Quanta cura e del Sillabo, che avevano messo in guardia i cattolici contro l'emergere delle moderne libertà. L. sottolineava il valore della libertà, e mostrava di apprezzare quanto di bene e di vero fosse presente nelle aspirazioni moderne. Distingueva, poi, le varie forme di libertà. In particolare, riconosceva la libertà di parola e di stampa, con quei limiti necessari ad impedire che si trasformasse in licenza. Chiedeva allo Stato leggi di garanzia, reclamando anche per la Chiesa quelle libertà che dovevano servire alla difesa della verità e della moralità.

Questi documenti pontifici, anche se non possono essere interpretati come una rottura con gli indirizzi del passato, costituirono una non trascurabile base dottrinale ai fini di un riavvicinamento tra la Chiesa e le nuove istituzioni politiche emerse in Europa. Si tratta di indirizzi che trovarono la loro diretta applicazione nella politica diplomatica di L. con la Germania e con la Francia. I contrasti tra Santa Sede e Germania cominciarono a smorzarsi nel 1885, allorché, in seguito ad un conflitto tra l'Impero tedesco e la Spagna per le isole Caroline, il governo di Madrid propose una mediazione affidata al papa ed accolta da Guglielmo I. La mediazione di L. ebbe successo, ed aprì alla Santa Sede nuova credibilità internazionale e soprattutto un avvicinamento nei confronti della Germania. La diplomazia pontificia, grazie soprattutto all'opera svolta da monsignor L. Galimberti (responsabile della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari), nel corso di alcune missioni a Berlino, convinse Bismarck, nel maggio 1887, a porre fine alla politica del "Kulturkampf". Si trattò per L. di un importante successo, conseguito nonostante la ferma intransigenza del partito del "Zentrum", capeggiato da L. Windthorst, che rivendicava la propria autonomia sul terreno politico e non gradiva le pressioni che da Roma invitavano i cattolici tedeschi ad attenuare la loro opposizione a Bismarck. Altre resistenze alla politica di distensione nei rapporti con la Germania si ebbero da parte di ambienti della Curia romana vicini alla Francia, capeggiati dal cardinale polacco M. Ledóchowski. La fine del "Kulturkampf" e della persecuzione religiosa in Germania, che è stata interpretata come una "piccola Canossa" di Bismarck, favorita anche dal tentativo del cancelliere di utilizzare il sostegno cattolico per fronteggiare la crescente opposizione socialista, consentì la riapertura di numerosi seminari, la riammissione delle Congregazioni religiose in Alsazia e Lorena, la piena libertà dell'attività e delle funzioni religiose. Le visite di Guglielmo II in Vaticano, nel 1888, 1893 e 1903, testimoniarono la ritrovata armonia tra Germania e Santa Sede, anche se non riuscirono a coinvolgere la Germania in difesa della Santa Sede rispetto alla questione romana.

Questo atteggiamento provocò un mutamento nella politica filogermanica del Vaticano, e l'emergere di un indirizzo diplomatico nuovo, orientato verso un riavvicinamento alla Francia. L'avvento del cardinale Rampolla alla Segreteria di Stato nel 1887 determinò una forte sterzata alla linea del Galimberti, che venne inviato come nunzio apostolico a Vienna. Secondo Rampolla l'appiattimento della politica vaticana nei confronti della Germania assieme alla riluttanza tedesca ad indebolire la Triplice alleanza e a difendere il papa di fronte al governo italiano rischiava di isolare la Santa Sede. Sul piano internazionale, la linea del Rampolla assunse, quindi, un chiaro significato antitriplicista, sostenendo con convinzione una politica di "ralliement" con la Repubblica francese, arrivando, addirittura, a vagheggiare un'alleanza tra Francia, Russia e Santa Sede, in funzione temporalista. La politica del governo francese dopo la sconfitta di Sedan, la caduta di Napoleone III e l'avvento della Repubblica, appariva animata da un esasperato laicismo, manifestatosi in provvedimenti legislativi anticlericali, quali la legge Ferry del 1880 contro le Congregazioni religiose, la reintroduzione del divorzio, la soppressione dell'insegnamento religioso nelle scuole e l'espulsione dei Gesuiti. Di fronte a questa politica L., scrivendo sin dal 12 maggio 1883 al presidente della Repubblica J. Grévy, manifestava la sua "impressione ben dolorosa" nel vedere la Francia, "questa figlia primogenita della Chiesa, alimentare nel suo seno le lotte religiose e perdere conseguentemente quell'unione e quella omogeneità tra i cittadini che è stata pel passato l'elemento principale della sua vitalità e della sua grandezza". La risposta di Grévy indicò soprattutto nell'atteggiamento ostile del clero e dei cattolici francesi nei confronti della Repubblica la causa principale del conflitto, invitando il pontefice ad intervenire su di essi al fine di "una pacificazione così desiderabile" (E. Vercesi, pp. 52-3). L. non respinse questo invito. La sua azione mirò soprattutto a convincere i cattolici francesi ad uscire dal loro atteggiamento ostile alla Repubblica, che li aveva portati a sostenere la causa legittimista e monarchica del conte di Chambord e, dopo la sua morte (1883), le istanze reazionarie e nazionaliste del Boulanger.

Per ottenere questo risultato, L. volle avvalersi del cardinale Lavigerie, figura tra le più significative della Chiesa francese, primate d'Africa, arcivescovo di Algeri e di Cartagine, delegato apostolico del Sahara, fondatore dei Padri Bianchi per le missioni africane e promotore di numerose iniziative benefiche nel continente africano. Il 10 e il 14 ottobre 1890 il cardinale Lavigerie veniva ricevuto da L. che lo invitava ad aprire un nuovo corso nella politica dei cattolici francesi verso la Repubblica. Tornato ad Algeri, il 12 novembre 1890, nel corso di un banchetto offerto alle autorità militari e civili della colonia francese, l'arcivescovo dichiarò: "Quando la volontà di un popolo si è affermata irrevocabilmente, quando la forma di un governo non contrasta affatto, come Leone XIII ha dichiarato in questi ultimi tempi, i principii sui quali debbono fondarsi le nazioni cristiane e civili, quando l'adesione sincera a quella forma di governo è necessaria per strappare il proprio paese alla rovina che lo minaccia, bisogna dichiarare che non c'è più ragione di opporvisi; e sacrificare, per mettere termine alle nostre divisioni, tutto ciò che la coscienza e l'onore ci permettono, anzi ci ingiungono di sacrificare per la salvezza della patria" (A. Dansette, Chiesa e società nella Francia contemporanea. La terza Repubblica 1879-1930, II, Firenze 1959, p. 115). L'apertura del Lavigerie, accolta con soddisfazione da parte delle autorità politiche e civili, incontrò non poche resistenze negli ambienti cattolici francesi intransigenti e legittimisti, che trovarono l'espressione più significativa ne "La Croix" dei Padri Assunzionisti, diretta da padre A. Bailly. Anche una parte significativa dell'episcopato francese e di molti Ordini religiosi, ostili alla Repubblica e animati da nostalgie monarchiche, sostenevano la loro insofferenza a ricevere ordini da Roma, accusando, nientemeno, la Santa Sede di collusioni con la massoneria.

L. continuò ad insistere, inviando ai Francesi, il 16 febbraio 1892, una nuova enciclica (Au milieu), redatta in lingua francese, nella quale ribadì con forza il suo pensiero: "Noi crediamo opportuno, anzi necessario, di alzare nuovamente la voce per esortare più insistentemente, non diremo soltanto i cattolici, ma tutti i Francesi onesti e sensati, a respingere da sé ogni germe di dissensi politici, alfine di consacrare unicamente le loro forze alla pacificazione della loro patria. Di questa pacificazione tutti comprendono l'alto pregio, tutti ognora più l'affrettano coi loro voti. E Noi che la desideriamo più di tutti, poiché rappresentiamo sulla terra il Dio della pace: Non è infatti Dio di discordia ma di pace (1 Corinzi 14, 33), invitiamo con le presenti lettere le anime rette, i cuori generosi a secondarci per renderla stabile e feconda" (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, XII, p. 21). Tuttavia, la resistenza di una consistente parte del cattolicesimo francese segnò sostanzialmente il fallimento del "ralliement" di Leone XIII. Quella resistenza finì per provocare nuove chiusure da parte dei governi repubblicani, i quali si distinsero ancora per ulteriori atteggiamenti anticlericali, che trovarono nuovi motivi per manifestarsi in occasione dello scandalo del canale di Panama e, soprattutto, dell'affare Dreyfus, culminando nel 1901 con la legge di Waldeck-Rousseau sulle associazioni e, nel 1905, con la separazione tra Stato e Chiesa. Nonostante gli esiti negativi, la vicenda francese dimostrò che L. aveva colto con sufficiente chiarezza la fine dei tempi dell'alleanza tra il trono e l'altare, di quel sostegno reciproco tra la Chiesa e le monarchie assolute, che aveva contrassegnato le politiche dell'"Ancien Régime". Da qui la sua attenzione, oltre che agli accordi di vertice, alla necessità di una presenza viva e partecipe del laicato cattolico nei vasti processi di trasformazione della società civile e dell'economia. Il pontificato di L. si segnala anche per un nuovo indirizzo in campo missionario. In primo luogo si tratta di un impegno teso ad incrementare lo sviluppo delle strutture missionarie, favorito per molti aspetti sia dalle numerose esplorazioni geografiche, sia soprattutto dalla nascita dei grandi imperi coloniali asiatici e africani. Già con Pio IX erano nati specifici Ordini missionari, quali la Società delle Missioni Estere, i Comboniani, i Padri Bianchi e gli Oblati di S. Francesco di Sales. Nell'età di L. emersero i sacerdoti del S. Cuore del padre Déhon, i Padri Salvatoriani, la Società di S. Giuseppe di Baltimora, i Severiani di Parma, la Compagnia della Sacra Famiglia, la Società di Missioni Svizzere, i Missionari della Consolata di Torino.

Certamente le missioni cattoliche avevano ricevuto vantaggi e privilegi da alcune potenze coloniali, quali ad esempio la Francia. Tuttavia questa situazione rischiava di accentuare il rischio che la cultura e la civiltà europea venissero a sovrapporsi e ad annullare le specificità delle società e delle culture locali, togliendo credibilità e influenza alle religioni missionarie. Emerge, quindi, in L. la convinzione di modificare la politica missionaria, privilegiando la possibilità di favorire la formazione del clero locale indigeno. Il 3 dicembre 1880, l'enciclica Sancta Dei Civitatis (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, II, pp. 169-78) volle essere una denuncia delle difficoltà conosciute dall'attività missionaria e l'affermazione dell'esigenza di promuovere e sostenere l'attività di tutte le opere di sostegno delle missioni, quali l'Opera della Propagazione della Fede, fondata a Lione da padre Jaricot. La successiva enciclica missionaria, Catholicae Ecclesiae, del 20 novembre 1890 (ibid., X, pp. 312-18), invitava i cattolici a sostenere con larghi mezzi le missioni al fine di combattere le pratiche schiaviste e "l'abuso nel commercio degli schiavi". Tra l'altro L. non mancò di favorire la formazione nei vari paesi di associazioni antischiaviste. Il 24 giugno 1893, con l'enciclica Ad extremas Orientis Oras (ibid., XIII, pp. 180-97), L. mostrava la sua attenzione per le sorti religiose delle Indie. Nei confronti della Cina, dopo le persecuzioni religiose xenofobe contro le missioni, culminate nel 1900, L. cercò di superare questa situazione con la costituzione di una Nunziatura a Pechino, che venne particolarmente osteggiata dalla Francia.

Si coglie quindi nella Chiesa di L. la convinzione che, resosi ormai impraticabile qualsiasi ritorno al potere temporale, fosse opportuno superare la dimensione quasi esclusivamente europea che aveva contrassegnato la presenza della Chiesa, aprendosi alla realtà di nuovi mondi. Si tratta di un progetto che rispondeva alle esigenze di un mondo in trasformazione, che non ebbe tuttavia immediata applicazione, anche se preparò il terreno per l'opera dei suoi successori. Come ha sottolineato S. Trinchese: "Leone XIII aveva redatto […] un ampio programma di riforma delle Chiese nel mondo missionario, ma non aveva potuto vederne l'attuazione, forse perché essa era impedita dalla politica concordataria e di vertice condotta dal papa con le singole nazioni colonialiste" (p. 85).

L. aveva manifestato, soprattutto a partire dagli ultimi anni del suo episcopato perugino, particolare attenzione ai problemi sociali e alla "questione operaia". Su questi problemi era tornato sin dal primo anno del suo pontificato, con due encicliche: Inscrutabili Dei consilio (21 aprile 1878; Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, I, pp. 44-58), sui mali della società, e Quod Apostolici muneris (28 dicembre 1878) sul socialismo, nihilismo e comunismo, nella quale sostenne l'opportunità di "favorire le società artigiane ed operaie, che poste sotto la tutela della Religione avvezzino tutti i loro soci a tenersi contenti della loro sorte, a sopportare con merito la fatica, e a menare sempre e tranquilla la vita" (ibid., p. 182). Ma l'intervento più importante di L. sulla questione operaia e sulle trasformazioni economiche provocate dall'espansione del capitalismo industriale fu l'enciclica Rerum novarum, pubblicata il 15 maggio 1891 (ibid., XI, pp. 97-144), che volle essere la risposta della Chiesa ad una situazione sociale ed economica che in tutto il mondo occidentale assumeva aspetti drammatici. Lo sviluppo del sistema capitalistico e i processi di industrializzazione avevano sconvolto i vecchi equilibri sociali. La fabbrica raccoglieva artigiani e contadini inserendoli in un processo produttivo che ignorava la dignità della persona umana e si basava su forme di vero e proprio sfruttamento. Le città europee cambiavano volto, con uno sviluppo caotico delle periferie industriali, autentici ghetti suburbani, ove si ammassavano, a migliaia, uomini, donne e fanciulli. Proprio in questi anni l'Europa conobbe, tra l'altro, una profonda depressione economica, che incise pesantemente sulle condizioni di vita di grandi masse di lavoratori, determinando nuove sacche di miseria e alimentando il dramma della disoccupazione e dell'emigrazione.

Tra la fine degli anni Ottanta e i primi anni Novanta la proletarizzazione delle masse aveva anche determinato le prime lotte operaie e l'espansione del socialismo, fenomeni che si accompagnavano ad un progressivo processo di scristianizzazione in seno al mondo del lavoro, soprattutto nel proletariato industriale. Le città industriali diventavano per la Chiesa nuova terra di missione. Soprattutto in Francia, Belgio, Germania e negli Stati Uniti non erano mancate iniziative e attività sociali di ispirazione cristiana di particolare significato.

Nel 1871, all'indomani della Comune, in Francia era nata l'Opera dei circoli operai, promossa da A. De Mun, C. La Tour Du Pin e L. Harmel. Il carattere dell'organizzazione, prevalentemente caritativo, assunse, con il passare degli anni, una impostazione corporativistica. Il corporativismo veniva inteso come diritto individuale alla garanzia del lavoro e come posizione autonoma di fronte allo Stato, mirando a riprodurre in una chiave moderna la gilda medievale, vista come principio di autonomia e di libertà. In Belgio l'impegno sociale dei cattolici era legato, soprattutto, al nome di Antoine Pottier, che creò nel suo paese le basi della nuova dottrina sociale cristiana, difendendo, in clamorose lezioni in seminario, i diritti operai. Tra l'altro scrisse un'opera dal titolo La cooperazione e le società operaie, nella quale auspicava la soluzione cooperativista per combattere la miseria. In Germania la figura centrale nel campo dell'impegno sociale dei cattolici era legata al nome del vescovo di Magonza monsignor W. Ketteler. Nel 1890 a fianco del partito del Centro era nato il "Volksverein" di Franz Brandts, una delle più solide organizzazioni operaie cristiane nell'Ottocento europeo. Sul piano internazionale il pensiero sociale cristiano aveva trovato un importante centro di studi e di coordinamento nell'Unione internazionale di Friburgo, che dal 1884 organizzava una serie di congressi scientifici destinati a promuovere e favorire i contatti e gli scambi di idee e di esperienze fra i cattolici dei vari Paesi. Non va neanche trascurato quanto avveniva negli Stati Uniti, ove si erano affermati i "Cavalieri del lavoro" (Knights of Labour), un'associazione operaia che si proponeva la tutela dei diritti dei lavoratori senza distinzione di razza e di religione. I vescovi dell'America del Nord, riuniti in concilio nell'ottobre 1886, manifestarono il loro consenso ai Cavalieri del lavoro, che incontrarono invece a Roma forti resistenze ed una condanna da parte del Sant'Uffizio. Immediata fu la reazione dell'arcivescovo di Baltimora, cardinale Gibbons, che, in un rapporto del 20 febbraio 1887, indirizzato al cardinale Simeoni, prefetto di Propaganda Fide, difese con grande energia il diritto dei lavoratori ad unirsi in "mutua protezione e assistenza" in difesa dei propri diritti. Precisò che lo sciopero costituiva "un'arma quasi universale e costante di protesta degli impiegati contro ciò che stimano ingiusto e lesivo dei loro diritti". Richiamandosi poi al pensiero del cardinale Manning, affermò che "nell'era futura non è con i Principi e con i Parlamenti che la Chiesa avrà da trattare, ma con le grandi masse, col popolo. Volere o non volere questo sarà compito nostro, compito per il disimpegno del quale ci vuole uno spirito nuovo, un nuovo indirizzo di vita e di attività" (E. Soderini, I, pp. 364-66). L. trovò valide le osservazioni di Gibbons e sollecitò Sant'Uffizio e Propaganda Fide a riesaminare il caso. Il 29 agosto 1888, venne stabilito che l'associazione dei Cavalieri del lavoro poteva essere tollerata ("tollerari posse"), anche se doveva modificare alcune parti del suo statuto che apparivano vicine a istanze di ispirazione socialista o comunista.

Questo fermento, e il vivace dibattito attorno ai problemi sociali, da parte di studiosi, centri di studi, movimenti e organizzazioni operaie ad ispirazione cristiana in vari paesi del mondo, diedero vita ad un interesse nuovo attorno ai problemi umani e religiosi che l'espansione del capitalismo industriale aveva sollevato in Europa e in America. La Chiesa venne quindi investita dalla "questione operaia", di fronte alla quale L. decise di intervenire con l'enciclica Rerum novarum. Nella redazione del documento, L. si avvalse dell'aiuto del gesuita Matteo Liberatore e del domenicano cardinale Zigliara. Si tratta di una enciclica che, pur rifacendosi al pensiero degli economisti classici moderni, contiene significativi riferimenti alle situazioni reali, soprattutto lì dove i problemi sociali apparivano più acuti e gravi. La Rerum novarum, in altre parole, guardava soprattutto ai problemi dello sviluppo industriale nei paesi dove il capitalismo era più forte e avanzato. Particolare attenzione L. dedicò anche alle indicazioni che gli giungevano da uomini come l'arcivescovo di Baltimora J. Gibbons e l'arcivescovo di Westminster E.E. Manning, che, già in occasione della questione dei "Knights of Labour", non avevano mancato di manifestare al papa la convinzione che se la Chiesa si fosse chiusa alle attese delle grandi masse popolari, se avesse voltato le spalle alla vera democrazia e non fosse stata capace di guardare al futuro, avrebbe perso la simpatia del popolo e si sarebbe inimicata quella parte della classe politica che appoggiava le rivendicazioni sociali (G. De Rosa, L'enciclica nella corrispondenza dei vescovi).

L. accolse queste indicazioni, sottolineando l'ansia e il desiderio dei più deboli di rivendicare i propri diritti: "I portentosi progressi delle arti e i nuovi metodi dell'industria", si legge nell'enciclica, "le mutate relazioni tra padroni e operai; l'essersi in poche mani accumulata la ricchezza, e largamente estesa la povertà; il sentimento delle proprie forze divenuto nelle classi lavoratrici più vivo e l'unione tra loro più intima, questo insieme di cose e i peggiorati costumi han fatto scoppiare il conflitto". Papa Pecci individuava nell'"usura divoratrice", nell'ingordigia di ricchezza, nell'esasperazione della legge del profitto le cause di una situazione che aveva portato "un piccolo numero di straricchi" ad imporre "alla infinita moltitudine dei proletari un giogo poco meno che servile" (L'enciclica "Rerum novarum" e il suo tempo, pp. 77-81).

Motivo ricorrente dell'enciclica è la condanna di un'ideologia che, nella deificazione del denaro e nell'esaltazione del progresso, della scienza, della tecnica, della civiltà intesa come capacità di controllo e di sfruttamento delle forze della natura e come sviluppo della produzione e dei commerci, dimenticava un elemento cardine, un principio essenziale del cristianesimo: il rispetto dell'uomo e della sua dignità, il principio evangelico per cui in ogni uomo è riconoscibile Cristo. Su questo aspetto l'enciclica si esprime con grande forza e solennità: "Dei capitalisti poi, e dei padroni, questi sono i doveri: non tenere gli operai in luogo di schiavi; rispettare in essi la dignità dell'umana persona, nobilitata dal carattere cristiano. Agli occhi della ragione e della fede non è il lavoro che degrada l'uomo, ma anzi lo nobilita col metterlo in grado di campare con l'opera propria onestamente la vita; quello che è veramente indegno dell'uomo, si è abusarne come di cosa a scopo di guadagno, e di stimarlo più di quello che valgano i suoi nervi e le sue forze. […] Principalissimo poi tra i loro doveri è dare a ciascuno la giusta mercede. [...] Defraudare poi la dovuta mercede è colpa sì enorme che grida vendetta al cospetto di Dio. Ecco la mercede degli operai […] che fu defraudata da voi, grida: e questo grido ha ferito le orecchie del Signore degli eserciti" (ibid., pp. 113-15).

La semplicità dell'enunciazione nascondeva un'idea-forza di grande contenuto. Si trattava del superamento della concezione capitalistica del mercato del lavoro, su cui si basava l'economia liberale, ispirata da leggi ben precise, al di fuori di ogni remora di ordine morale, umanitario o religioso. Le indicazioni leoniane offrivano al mondo cattolico un nuovo modo di confrontarsi da un lato con la società capitalistica e borghese, dall'altro con il movimento operaio e il nascente socialismo. Né manca un'attenzione nuova nei confronti dello Stato. Secondo L. lo Stato doveva farsi carico dei problemi sociali; lo Stato doveva assumersi il compito di rimuovere a tempo le cause del conflitto tra operai e padroni. Emerge, in sostanza, la concezione moderna di uno Stato non più inerte ed estraneo di fronte ai problemi del lavoro, non più teso soltanto a reprimere con la forza le agitazioni operaie, ma arbitro e giudice sereno, legislatore attento ai diritti e ai doveri di tutte le classi sociali.

L. attaccava l'individualismo degli economisti liberali ma anche il materialismo e la negazione di Dio presenti nel pensiero socialista. Difendeva la proprietà privata e respingeva l'idea della ineluttabilità della lotta di classe, auspicando la collaborazione tra le varie componenti della società. L'ultima parte dell'enciclica affrontava il problema delle organizzazioni operaie, sollecitando la nascita di iniziative e di associazioni a tutela degli interessi dei lavoratori: dalle società di mutuo soccorso, alle assicurazioni private di assistenza e previdenza, sino a vere e proprie organizzazioni sindacali, che l'enciclica chiama "corporazioni", usando la vecchia terminologia medievale, interpretata in chiave moderna.

La Rerum novarum non può essere letta come un programma politico. Questo documento pontificio va interpretato soprattutto come presa di coscienza della Chiesa, alla luce delle Scritture e della tradizione cristiana, di una nuova realtà sociale e di nuovi e gravi problemi presenti nel mondo del lavoro e della produzione. Le soluzioni che propose non erano dirette all'instaurazione di un nuovo ordine politico né a ribaltare i rapporti di forza tra le classi sociali. Ciò non toglie che è ben difficile negare alle parole di L. una forte carica innovatrice e riformatrice, che superava le istanze di pura azione caritativa presenti negli atteggiamenti tradizionali della Chiesa e delle organizzazioni del laicato cattolico.

La Rerum novarum aprì nuovi orizzonti ai movimenti cristiano-sociali, che emersero all'inizio degli anni Novanta, soprattutto in Europa. Le indicazioni di L. offrirono prospettive nuove ad un cattolicesimo democratico e sociale, in grado di entusiasmare i giovani cattolici. Non è un caso che in questi anni si sviluppi in alcuni paesi il movimento della Democrazia Cristiana, che trovò in Belgio le prime significative iniziative con la nascita nel 1891 della "Ligue démocratique belge" di C. Helleputte e A. Verhaegen. Anche in Francia le prime espressioni del movimento della Democrazia Cristiana si ebbero all'inizio degli anni Novanta, grazie ad un giovane clero (gli "abbés démocrates"), impegnato nella diffusione di nuovi ideali politici, cercando di penetrare nel mondo operaio e contadino, trovando i suoi principali esponenti in L. Harmel, P. Dabry e J. Lamire, che diedero vita, nel 1896 alla "Ligue Française du coin de terre e du foyer". L'"Osservatore Romano" del 25 settembre 1892 sottolineava che la Francia, "di qualche guisa", poteva essere "dalla Provvidenza predestinata a concretizzare in Europa la democrazia cristiana, come già essa e per essa si istituì nell'occidente la monarchia cristiana".

Per i cattolici italiani l'enciclica rappresentò il superamento della vecchia polemica legata alla questione romana. Il messaggio leoniano offriva loro infatti un modo nuovo di confrontarsi con lo Stato liberale, con la società borghese e con il socialismo. Ha osservato A.C. Jemolo che è bastato che la Santa Sede "alzasse questa saracinesca, perché la corrente impetuosa delle rivendicazioni economiche, fino allora frenata in vasti ceti dall'apparenza d'irreligiosità che ad opera dei primi agitatori aveva accompagnato tali rivendicazioni, prendesse il suo naturale corso" (p. 317).

Questa enciclica divenne anche un punto fermo nell'elaborazione della dottrina sociale della Chiesa. Non è un caso che i successori di L., nei loro messaggi e documenti sociali, si siano costantemente richiamati alle indicazioni fondamentali della Rerum novarum, riconoscendo in quel documento il punto di riferimento imprescindibile del magistero sociale della Chiesa. L'enciclica Rerum novarum diede quindi respiro e spazio a generazioni di cattolici impegnati nel sociale e nel politico.

La Rerum novarum, con il diffuso e forte incitamento all'organizzazione economica e all'associazionismo operaio, rappresentò una rottura con il tenace tradizionalismo della borghesia e del padronato clericaleggiante, dando spazio, anche in Italia, al movimento della Democrazia Cristiana, attorno a cui si raccolse una generazione di cattolici formatisi nel clima dell'età leoniana, animati dalla volontà di promuovere iniziative di carattere organizzativo, culturale, sociale, mutualistico, creditizio. I giovani democratici cristiani si impadronirono della Rerum novarum, ne fecero la loro bandiera, proclamarono L. il papa degli operai. Se il movimento democratico cristiano trovò nell'enciclica leoniana la base dei suoi programmi e delle sue battaglie, non si può ignorare che vi aggiunse anche l'adesione piena e convinta alla democrazia politica, e l'utilizzazione di nuovi strumenti, quali l'arma dello sciopero, come mezzo di lotta e resistenza sociale, mostrando una attenzione nuova alla cultura e alla società moderna.

Romolo Murri, leader indiscusso del movimento, superando la visione chiusa della tradizione intransigente, propose ai cattolici italiani il metodo democratico e l'accettazione dell'unità nazionale, pur considerando ancora necessario l'astensionismo elettorale, per favorire una maturazione ed una preparazione adeguata ai compiti sociali e politici che attendevano i cattolici, nella prospettiva della formazione di un vero partito politico. Un anno dopo, nel 1899, alcuni giovani democratici cristiani torinesi, pubblicarono un documento, in dodici punti, che riassumeva i postulati programmatici del movimento. Vi si auspicava il riconoscimento delle libere associazioni dei lavoratori, la rappresentanza proporzionale nelle istituzioni locali e nazionali, il decentramento amministrativo, la protezione del lavoro, l'assicurazione contro gli infortuni e il minimum salariale, la difesa della piccola proprietà contadina, la difesa delle libertà civili e politiche e l'allargamento del suffragio elettorale, il disarmo generale e la fratellanza fra i popoli (cfr. Dal neoguelfismo alla democrazia cristiana. Antologia di documenti, a cura di P. Scoppola, Roma 1963, pp. 93-5).

Questa elaborazione programmatica e lo stesso nome di "democrazia cristiana" avevano trovato conforto e copertura in Giuseppe Toniolo, esponente di primo piano della cultura sociologica ed economica e del pensiero sociale cattolico. Nel 1889 Toniolo aveva fondato l'Unione cattolica per gli studi sociali, nel 1893 la "Rivista Internazionale di Scienze Sociali e Discipline Ausiliarie" e nel 1894 aveva redatto Il programma dei cattolici di fronte ai socialisti. Prevalse in Toniolo, a differenza del Murri, una prospettiva prevalentemente dottrinale, con l'obiettivo della costruzione di una società gerarchicamente organizzata, strutturata sul piano sociale sui fondamenti del pensiero cristiano. Toniolo ebbe, tuttavia, il merito di aver elaborato un progetto di democrazia alternativo sia al socialismo sia al capitalismo: vale a dire un ordinamento civile basato su un'idea forza ispirata al concetto di ordine sociale inteso come "bene comune". La democrazia, secondo Toniolo, "è determinata dalla convergenza di tutte le forze vive della società e di tutti i suoi legittimi presidi economici, civili, giuridici al fine del bene comune, e quindi a quello speciale delle moltitudini, indipendentemente da un dato tipo di governo" (Il concetto cristiano della democrazia, in G. Toniolo, Democrazia cristiana. Concetti e indirizzi, I, Città del Vaticano 1949, pp. 26-60). Grazie all'autorità e al prestigio che godeva in campo cattolico, Toniolo favorì non poco la crescita e l'affermazione del movimento della Democrazia Cristiana, ne fu, per molti aspetti, il nume tutelare, nonostante le resistenze che esso incontrò in molti ambienti cattolici tradizionalisti.

Al giovane movimento della Democrazia Cristiana aderirono giovani di tutte le regioni italiane, tra i quali si distinsero L. Sturzo, F. Meda, A. Mauri, G. Donati, E. Cacciaguerra, G. Bertini, G. Micheli, G.B. Valente ed altri. Si trattava di giovani che non rifiutavano a priori la cultura laica, seguivano i corsi nelle università statali, ritenevano ormai indiscutibile l'unità nazionale, giudicando anacronistico rimpiangere il passato, il potere temporale dei papi o dar fiato alle istanze legittimiste che ancora affioravano nella vecchia cultura del cattolicesimo intransigente. Questo non significava, però, una accettazione acritica dello Stato liberale e della sua organizzazione politica e sociale. Anzi si ponevano l'obiettivo non solo di denunciarne i limiti e le contraddizioni ma di proporre le linee di un radicale rinnovamento, ponendosi in concorrenza con il progetto socialista. La vecchia organizzazione del laicato cattolico, l'Opera dei congressi, visse al suo interno questo scontro generazionale, che L. cercò di comporre con l'enciclica Graves de communi del 18 gennaio 1901, che ribadiva l'obbligo dell'unione dei cattolici in seno all'Opera dei congressi, sotto il controllo della gerarchia ecclesiastica, attenuando la natura politica della Democrazia Cristiana. "Non sia più lecito [si legge nell'enciclica] di dare un senso politico alla democrazia cristiana. Perché sebbene la parola democrazia, chi guardi all'etimologia e all'uso dei filosofi, serva ad indicare una forma di governo popolare, tuttavia, nel caso nostro, smesso ogni senso politico, non deve significare se non una benefica azione cristiana a favore del popolo" (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, XXI, p. 7).

Successivamente, con l'istruzione Nessuno ignora del 27 gennaio 1902 si obbligavano i gruppi democratici cristiani ad entrare a far parte del secondo gruppo dell'Opera dei congressi, che si occupava dei problemi economico-sociali. Un provvedimento che non riconosceva al movimento della Democrazia Cristiana quella autonomia sul piano politico che esso rivendicava (ibid., XXII, pp. 8-28).

Era chiara, poi, la profonda frattura che divideva in seno al movimento cattolico italiano i giovani "novatori" e le correnti ancora legate alle istanze del vecchio intransigentismo. Lo scontro tra le due componenti si ebbe nel 1903 al congresso di Bologna dell'Opera dei congressi, ove i gruppi democratico cristiani ebbero il sopravvento, portando alla ribalta problemi nuovi, quali le leghe cattoliche del lavoro, il femminismo, le rappresentanze di classe, la questione meridionale. Ma questo successo, che sembrò trovare il sostegno del nuovo presidente dell'Opera, Giovanni Grosoli, creò una frattura profonda in seno al movimento, provocando diffidenze e reazioni negli ambienti più legati alla tradizione intransigente. D'altro canto, i vertici vaticani non potevano non vedere con preoccupazione questa frattura, tanto che, subito dopo la morte di L., il nuovo pontefice Pio X decise lo scioglimento dell'Opera dei congressi (1904), riorganizzando su nuove basi l'azione cattolica italiana.

Sul piano culturale il pontificato di L. fu contrassegnato dalla tendenza a un accentramento dottrinale e a una unità del pensiero teologico che portò alla restaurazione della filosofia scolastica, in particolare tomista, sancita il 4 agosto 1879 con l'enciclica Aeterni Patris. L'enciclica ribadiva l'esigenza di un ritorno al pensiero autentico di s. Tommaso. La Chiesa, soprattutto alla luce del contrasto con lo Stato, evidenziava la volontà di instaurare un modello gerarchico sicuro e definito nelle sue articolazioni, in grado di contrapporsi, con la forza della sua struttura, agli assalti delle dottrine a essa ostili. Ha osservato Luigi Sturzo che "il ritorno al tomismo voleva essere un orientamento, una sistemazione, un punto di partenza del pensiero tradizionale, in filosofia e in teologia, per tutte le scuole cattoliche, in modo da formare un'opinione e un linguaggio comune e come tale potere influire anche sul mondo della cultura laica" (L. Sturzo, Chiesa e Stato, II, Bologna 1978, p. 144).

La scelta di L. trovò forti resistenze, soprattutto in quegli ambienti cattolici più vicini alle posizioni rosminiane, che accusarono il papa di aver instaurato una filosofia "per decreto". Le indicazioni della Aeterni Patris portarono all'assunzione del tomismo come base unica ed esclusiva nella formazione del clero, divenendo il fondamento degli studi nei seminari, nelle scuole e nelle università ecclesiastiche. Inoltre vennero incrementati gli studi sul pensiero scolastico, grazie anche alla riorganizzazione dell'Accademia romana di S. Tommaso (1879), alla nomina di studiosi quali Billot, Mazzella e De Maria a professori dell'Università Gregoriana e del cardinale Zigliara a prefetto della Congregazione degli Studi. Un impulso significativo venne offerto dal futuro cardinale Mercier, che in seno all'Università di Lovanio costituì un importante centro di ricerche, testimoniato anche dalla rivista, fondata nel 1894, "Revue de Philosophie Néo-Scolastique", con l'obiettivo di studiare il tomismo alla luce del confronto con la filosofia e la scienza contemporanea e non come punto fisso e immobile.

Non mancò da parte di L. anche un pesante intervento nei confronti del pensiero di A. Rosmini, con la condanna di quaranta proposizioni tratte da tutti gli scritti filosofici e teologici del filosofo roveretano. La condanna fu emanata, dopo un lungo esame, dalla Congregazione del Sant'Uffizio, con il decreto Post obitum del 14 dicembre 1887, pubblicato, per volontà del papa, soltanto il 7 marzo 1888. La reazione al decreto del Sant'Uffizio fu molto vivace. Il quotidiano "La Perseveranza" di Milano del 29 marzo 1888, in un articolo dal titolo Rosmini e Leone XIII, probabilmente ispirato da R. Bonghi, scriveva: "Si vede che Tommaso d'Aquino di cui egli è così grande ammiratore, invece d'aprirgli la mente gliel'ha chiusa. L'Aquinate non avrebbe condannato il Rosmini. Egli avrebbe visto in lui uno spirito più innovatore ed inventivo del suo". L. rispose a queste critiche. Scrivendo, il 1° giugno 1889, all'arcivescovo di Milano, sostenne che si trattava di questioni di competenza assoluta della Santa Sede, precisando che la condanna era stata emanata con il suo pieno consenso e che ciascuno doveva accettare di buon grado la sentenza. Avvertiva, poi, che "il desiderio della ricerca della verità non deve riuscire a danno della carità e della giustizia" (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, IX, pp. 111-14).

Le iniziative di L. a favore degli studi biblici favorirono non solo la rinascita dell'esegesi cattolica, ma anche uno sviluppo notevole degli studi storici, favoriti anche dall'apertura dell'Archivio Segreto Vaticano, operata dal pontefice sin dal 1880. Si deve a lui anche l'arricchimento e l'ampliamento della Biblioteca Apostolica Vaticana, con l'istituzione di una scuola di paleografia e di una commissione cardinalizia per gli studi storici. L. cercò di favorire soprattutto gli studi di storia della Chiesa, che trovarono in quegli anni il concorso di autori di grande valore quali L. von Pastor, L. Duchesne e P. Battifol. Il 18 agosto 1883, nella lettera Saepenumero, diretta ai cardinali A. De Luca, G.B. Pitra e J. Hergenröther, L. invitò gli storici a "non tacere niente di quello che è vero", precisando che "la storia della Chiesa è come uno specchio, dove la vita brilla attraverso i secoli. Più ancora della storia civile e profana essa dimostra la sovrana libertà di Dio e la sua azione provvidenziale nel corso degli avvenimenti" (ibid., III, pp. 259-73). Anche il campo delle discipline scientifiche trovò sostegni e stimoli da parte di Leone XIII. Proprio negli anni del suo pontificato vennero organizzati importanti congressi internazionali scientifici cattolici, che si svolsero in varie città europee: Parigi (1888-1891), Bruxelles (1894), Friburgo (1897), Monaco (1900). L'attenzione di L. per gli studi storici e filosofici contribuì non poco negli anni di fine Ottocento ad incrementare molti settori della cultura cattolica, con particolare riguardo agli studi biblici e alla storia della Chiesa. Con l'enciclica Providentissimus Deus del 18 novembre 1893 il papa sollecitava gli studiosi a dedicare la loro attenzione all'esegesi biblica, precisando che l'interpretazione di tutta la Scrittura doveva comunque ispirarsi esplicitamente all'insegnamento del concilio di Trento e del Vaticano I. Nonostante questa limitazione, la promozione degli studi biblici da parte del papa determinò risultati significativi. Si distinse in questo campo la figura del domenicano Marie-Joseph Lagrange, che fondò a Gerusalemme nel 1890 l'"École pratique d'études bibliques", e cominciò a pubblicare la "Revue Biblique" (1892) e la serie di "Études Bibliques" (1900). Nel 1902 L. istituì la Pontificia Commissione Biblica, che in molti casi non si limitò ad assistere gli studiosi, ma svolse anche una funzione di controllo e censura, con l'obiettivo di evitare gli scogli di una critica razionalista. Del resto stavano già emergendo correnti che non mancavano di preoccupare le gerarchie, con particolare riferimento alla "Revue d'Histoire et Littérature Religieuse", diretta da A. Loisy, il quale sin dal 1893 negava la paternità mosaica del Pentateuco e la storicità dei primi capitoli del libro della Genesi, mettendo in discussione la storicità delle Scritture e proponendo la tesi dello sviluppo dell'idea di Dio e del destino umano. Questi indirizzi, che furono alla base dello sviluppo del modernismo, non trovarono ancora, nel corso del pontificato di L., la ferma condanna conosciuta nel successivo pontificato. Maggiore attenzione venne, invece, dedicata ad una sorta di modernismo avanti lettera, che prese il nome di "americanismo".

Durante il suo pontificato L. non aveva mancato di guardare con attenzione, ma anche con preoccupazione, alla realtà del cattolicesimo americano ed in particolare statunitense. Nel 1893 il pontefice aveva voluto istituire una delegazione apostolica a Washington, nonostante il parere negativo della maggioranza dei vescovi americani. Nel 1884 aveva eretto a Collegio pontificio il Collegio Nordamericano, con un regolamento "convenientemente temperato e opportunamente adattato", favorendo, nel 1885, l'istituzione dell'Università cattolica di Washington. Nello stesso anno, in occasione dell'invio di un suo rappresentante alle celebrazioni per la ricorrenza della scoperta dell'America, L. indirizzò l'enciclica Longinqua oceani alla Chiesa americana, nella quale sottolineò la particolare condizione di libertà che la Chiesa godeva negli Stati Uniti: "Presso di voi [scrisse il papa] è concesso alla Chiesa questo, in armonia alla moderazione statuale che, non ostacolata da vincolo alcuno di legge e di difesa contro la violenza del diritto comune e dalla giustizia dei tribunali, si trova a godere capacità di vivere e di operare in libertà" (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, XV, p. 7).

Il termine "americanismo" venne coniato in occasione della traduzione in francese, nel 1897, di un'opera di padre W. Eliott dedicata alla biografia di I.T. Hecker, fondatore della Congregazione americana di S. Paolo. Questi veniva presentato come un prete del futuro, desideroso di abolire le barriere che tenevano fuori della Chiesa i moderni infedeli. Le polemiche che seguirono a questa pubblicazione tendevano a presentare l'opera come espressione di tendenze ereticizzanti. Il 22 gennaio 1899 intervenne nella polemica lo stesso L. con una lettera apostolica dal titolo Testem benevolentiae Nostrae, nella quale il pontefice affermò: "Bisogna che la Chiesa si adegui maggiormente alla civiltà di un mondo arrivato all'età matura e che, allentando il suo antico rigore, si mostri favorevole alle aspirazioni e alle teorie dei popoli moderni. Ora molti estendono questo principio non solo alla disciplina ma anche alle dottrine che costituiscono il deposito della fede. Essi sostengono infatti che è opportuno, per guadagnare i cuori degli smarriti, tacere taluni punti di dottrina quasi fossero di minima importanza, di attenuarli al punto da non lasciar più loro il significato cui la Chiesa si è sempre tenuta" (Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, XIX, p. 6). In particolare, il papa condannava le seguenti tesi: che le virtù naturali erano più adatte ai tempi moderni delle soprannaturali e le attive più delle passive, quali l'obbedienza o lo spirito di sacrificio; che le virtù passive legate alla vita religiosa non si confacevano all'uomo contemporaneo; che la presenza dello Spirito Santo rendeva non necessaria una guida esterna e autoritaria; che la Chiesa doveva essere più indulgente nei confronti dei più deboli e che occorrevano nuovi strumenti per convertire gli infedeli. La risposta dell'episcopato americano fu immediata. Monsignor J. Ireland, arcivescovo di S. Paolo del Minnesota, scrisse al pontefice il 22 gennaio 1899, affermando con forza: "mai per un istante la mia fede cattolica e la mia comprensione degli insegnamenti e delle pratiche della Santa Chiesa mi hanno permesso di aprire l'animo a pratiche stravaganti". Analoghe dichiarazioni fecero monsignor J.J. Keane e il cardinale Gibbons, che assicurò il papa che nessun cattolico americano colto si riconosceva in quelle tesi. La questione si risolse senza ulteriori conflitti, anche perché da parte di L. non mancò un atteggiamento di fiducia e di benevolenza nei confronti del giovane e vivace cattolicesimo statunitense. Come ha sottolineato L. Sturzo, "la parola americanismo rimase nella cronaca ecclesiastica, ma fu ben tosto soverchiata dalla parola modernismo, che indicò tutte le tendenze a modernizzare la Chiesa in materia dogmatica, biblica, storica e disciplinare" (p. 150).

Nel 1900, pur tra molti ostacoli e difficoltà, L. volle riprendere la celebrazione dei giubilei, interrotta nel 1825, anche se non erano mancati negli anni precedenti pellegrinaggi italiani e stranieri affluiti a Roma per i giubilei personali del pontefice, tra i quali quello episcopale del 1888 che aveva visto anche l'allestimento di una grandiosa esposizione vaticana. Con l'avvento del nuovo secolo L. aveva superato la soglia dei novant'anni. La sua forte fibra gli aveva consentito di raggiungere una veneranda età senza particolari problemi e disturbi. Anche la sua mente era rimasta lucida, permettendogli di proseguire il suo quotidiano lavoro. Nell'estate del 1903, quando aveva da poco compiuto novantatré anni, venne colto da una pleurite che, con il passare dei giorni, andò via via aggravandosi, tanto che il 7 luglio ricevette l'estrema unzione. Seguì una lunga agonia, sino alla morte, avvenuta il 20 luglio 1903.

fonti e bibliografia

I documenti relativi al pontificato di L. sono conservati presso l'A.S.V. Le carte relative alla fase precedente l'elezione al pontificato sono conservate presso l'Archivio Pecci a Carpineto e presso gli Archivi di Stato di Benevento e Perugia.

Per quanto riguarda scritti e documenti relativi al periodo perugino:

O. Cavalleri, Documenti dell'Archivio vaticano sull'episcopato Pecci a Perugia, in Studi sull'episcopato Pecci a Perugia (1846-1878), a cura di E. Cavalcanti, Napoli 1986, pp. 213-45.

G. Pecci, La Chiesa e la Civiltà. Lettere pastorali del 1877 e del 1878, Perugia 1991.

Scritti e discorsi durante il pontificato:

Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, I-XXIII, Roma 1881-1905.

Discorsi del Sommo Pontefice Leone XIII ai fedeli di Roma e dell'Orbe dal principio della sua elezione in Vaticano, a cura di P. De Franciscis, ivi 1882.

Leonis XIII Allocutiones, Epistulae et Constitutiones, I-VIII, Bruges 1887-1911.

Le poesie di Leone XIII, volgarizzate da D.A. Severi, Perugia 1902.

Carmina, Roma 1903.

Carmina, inscriptiones, numismata, Köln 1903.

Per la biografia del pontefice e per i problemi religiosi e politici del suo tempo:

R. Bonghi, Leone XIII, "Nuova Antologia", 15, 1878, pp. 322-51.

L. Galimberti, Leone XIII e la storia. Risposta a R. Bonghi d'un prelato romano, Roma 1883.

R. Bonghi, Leone XIII, Città di Castello 1884.

G. Grabinski, Leone XIII e la stampa cattolica, Firenze 1885.

R. De Cesare, Il conclave di Leone XIII, con aggiunte e nuovi documenti per il futuro conclave, Città di Castello 1888.

J.E. Keller, The Life and Acts of Pope Leo XIII, New York 1888.

C. de T'Serclaes, Le pape Léon XIII, I-III, Bruges 1894-1906.

J. Boyer D'Agen, La jeunesse de Léon XIII d'après sa correspondance inédite. De Carpineto à Bénévent (1810-1838), Tours 1896.

R. De Cesare, Dal conclave di Leone XIII all'ultimo concistoro (Studii, ricordi, documenti), Città di Castello 1899.

J. Boyer D'Agen, La prélature de Léon XIII d'après sa correspondance inédite. De Bénévent à Pérouse (1838-1845), Paris 1900.

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